先秦儒家德育主體性思想的邏輯理路

于 欣

(聊城大學 馬克思主義學院，山東 聊城 252000)

先秦儒家德育傳統中雖沒有明確的“主體性”概念，卻潛藏著豐富而深厚的主體性思想意蘊。在先秦儒家看來，人是自我思想建構和道德成就的主體，進而也是德育活動的主體。那么，先秦儒家的德育主體性思想究竟如何得以確立？本文力求梳理和探究其中的邏輯理路，以期對深入理解先秦儒家德育主體性思想內涵及發掘其現代價值有所裨益。

一、由“禮”而“仁”——開啟內求“禮樂之原”的致思取向

先秦儒家用以表示主體的名詞是“己”“我”。“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)作為儒家學說的創始人，孔子基于對動蕩社會現實的深刻反思，力求重振西周禮樂傳統的權威與活力，為此而內求“禮樂之原”，開啟了先秦儒家德育主體性思想形成的邏輯理路。孔子之前，對“禮樂之原”的傳統解釋是外求于天，強調“禮以順天”(《左傳·文公十五年》)，“禮”是“天之經”“地之義”。孔子則在繼承周人重德之人文精神的基礎上開啟了向內發掘的致思取向，著眼于人自身以探求禮樂道德之基，最終找到了“仁”。“禮云禮云！玉帛云乎哉！樂云樂云！鐘鼓云乎哉！”(《論語·陽貨》)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“禮”的根本與實質不在于表現于外的各種禮儀規范，而在于人自身之“仁”。如果一個人沒有“仁”，那么再周全的禮儀也是沒有任何意義的。孔子以“仁”釋“禮”，將“仁”視為“禮”的精神實質和內在根據，這正是孔子最偉大的貢獻所在。

那么，作為“禮”之實質和根本的“仁”究竟是什么呢？在《論語》中，孔子大都將“仁”作為做人的標準或理想人格的基本特征來使用，以說明人“應該是怎樣的”“應該做什么”。就“仁”的具體內涵來說，可以區分為狹義之“仁”和廣義之“仁”。狹義之“仁”即“愛人”。“仁”是一種在處理人際關系時與人為善的“愛人”之心，這是“仁”最本質的內涵。“愛人”的基本原則是“忠恕”。《論語·里仁》記載曾參將孔子一以貫之之道概括為“忠恕”。通常認為，“忠”是從積極方面講“愛人”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語· 雍也》)，要求每個人在追求己之“欲立”“欲達”的同時，也應充分尊重他人之的“欲立”“欲達”，并盡己之力幫助他人之“立”“達”；“恕”是從消極方面講“愛人”，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，強調不要把己之“不欲”強加于人。“忠恕”之道涉及“欲”“己”“人”，其實質在于協調人與人之間在實現自身欲求過程中的相互關系。“愛人”之心落實為“忠恕之道”，體現了“仁”尊重協調己欲和他欲及其相互關系的社會倫理本質。

廣義之“仁”是各種美德的集合體。仁愛之心經由“忠恕之道”落實到人倫日用的方方面面，就呈現為各種美德。“孝悌也者，其為仁之本與。”(《論語·學而》)孝悌之德是“仁”在血緣人倫中的體現。“居處恭，執事敬，與人忠。”(《論語·子路》)“里仁為美，擇不處仁，焉得知。”(《論語·里仁》)“能行五者于天下為仁矣。”(《論語·陽貨》)恭、敬、忠、知、寬、信、敏、惠等德行是“仁”在社會人倫中的體現。“敬事而信，節用而愛人，使民以時”(《論語· 學而》)是“仁”在治國安民社會實踐中的體現。“剛、毅、木、訥，近仁。”(《論語·子路》)剛、毅、木、訥之德是“仁”在人之言談舉止上的體現。此外，“仁者必有勇”“仁者不憂”“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”等諸多論述則是說明“仁”在人的心理、情感上的體現。在此，孔子圍繞著“仁”構建起了一個道德范疇體系，“既包括有人的認知心理、語言儀表、道德感情、行為動機等主觀因素，也包含有人的道德行為的客觀因素，從不同的側面反映著‘仁’的豐富的社會內容”[1]。

孔子由“禮”而“仁”，在對傳統禮文進行反思的基礎上發現并提倡“仁”， 這并不是對于“禮”的否定，而是為“禮”尋找存在的理由和根據，以便提高“禮”的有效性，使人們自覺遵守社會規范，達到“仁”(價值)與“禮”(規范)的統一[2]。正是通過“仁”的發現，才開啟了人作為道德主體、成德主體的自覺挺立之路。從個體道德發展的角度看，這個過程即是從被動地遵守規則向自覺按照價值規范行事的邁進。在此之前，“禮”是天之經、地之義，人們對“禮”的遵從是被動的他律行為，要么迫于“天”的權威，要么迫于自身的功利性訴求。而“仁”一經發現，“禮”的根據便不僅外在于“天”，而且更內在于人之“仁”，人對“禮”的遵從成為了基于自身仁德的自覺主動的自律行為。在由“禮”而“仁”、由他律走向自律的過程中，人的道德主體意識得以凸顯，道德責任感得以增強，對“禮”的遵循也因此而更加有效。

二、由仁而性——內求仁義道德的人性根基

孔子由“禮”而“仁”，開啟了向人自身探求“禮樂之原”的努力方向。那么，“仁”又如何可能呢？其根源又何在呢？先秦儒家進一步由“仁”而“性”，將內求成德之基的努力引向了對人性的探究。

孔子罕言性與天道，在《論語》中只有《陽貨》篇談及“性相近，習相遠”。在此，“性”“習”相對，“習”是后天的見習修為，那么“性”顯然指先天、自然。可見，孔子論“性”延續了“生之謂性”的傳統，主要是從范圍上肯定了“性”即自然本性，但這種自然本性的具體內容是什么，其善惡評價如何，孔子在此并無明確解說。即便如此，孔子在發現“仁”的基礎上，也已經開始了進一步探求仁德與人的自然本性之間聯系的努力，并肯定了人的自然質樸本性在德性人格成就中的基礎性地位。這主要體現在其尚質、重情的思想主張上。“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也》)質即人的自然素質，文即包括禮樂在內的人文。質是文的基礎，文是質的升華。質文統一的德性人格相對于質樸自然本性來說，不是完全的背離和否定，而是辯證的揚棄與升華。所謂“繪事后素”，人先天的自然素質構成了后天“文之以禮樂”以“成仁”的前提和基礎。孔子所謂的“質”、自然素質具體主要是指基于血緣關系的親親之情。正是這種自然流露的真情實感構成了道德禮文的根基。《論語·陽貨》記載了宰我對“三年之喪”的傳統禮儀提出質疑，想改喪期為一年。這種修改合不合適呢？孔子將此問題歸之于內心的親親之情。“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”顯然，這里問題的關鍵不在于喪期的長短，而在于親親之情的厚薄。“三年”不是一個抽象的數字，它代表著父母子女之間濃厚的親情愛意，減一分則不足以表達這份自然親情，從而心懷內疚而不安。“禮之本”即在于內心的真情實感，所以孔子講“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)

孔子的弟子和后學們在孔子文質合一的思想基礎上，進一步探索了禮義仁德的人性論基礎。郭店儒簡《五行》篇對“仁義禮智”等德目進行了“形于內”和“不形于內”的區分，強調“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”[3]，認為只有內得于己、扎根于內心的仁義禮智，才能稱之為“德之行”，才是真正的“德”；否則就只能稱之為“行”。《性自命出》篇明確將“仁”與“性”聯系起來。“仁，性之方也，性或生之。”“仁”來自于“性”，“性”以“仁”為用。“愛類七，唯性愛為近仁。”[4]出自于人之自然本性的“愛”最接近“仁”。“道始于情，情生于性。”[5]仁義道德是基于人的自然情性而形成的。《六德》篇也強調“仁，內也；義，外也。”[6]“仁”的依據是內在于人的。這表明郭店儒簡的作者繼續了孔子向內發掘的努力，雖然其“仁內義外”說因太過于強調仁義之別而把“義”歸之于外，但畢竟有了仁“形于內”的自覺，逐漸明確了“仁”與人內在之性的密切關聯。

先秦儒家由“仁”而“性”的內求努力在孟子處有了標志性的成果。孟子以“性善”論為仁義道德昭示了可能性的人性論根基。孟子的“性善”論具體包括三層內涵：首先，人之“性”不僅是生而具有的，而且是人所特有的本質屬性。孟子并不完全反對“生之謂性”，只是認為如果對人之“性”的理解僅限于此，那么就不能把人和其他生物區分開來了，并非所有生來即有者都可以稱之為“性”。為此，孟子區別了“性”與“命”。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)與其他動物相類似的自然本性不能稱為人之“性”，而只能稱之為“命”。能夠稱之為“性”的，是人生來即有且異于禽獸者，是本質意義上“性”。其次，人所特有之“性”具體指“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四種自然道德情感。同樣是生而具有，“四心”不同于“四體”，它是人異于禽獸、人之為人的本質所在。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)“四心”以“惻隱之心”為主導和核心。“惻隱之心”又稱“不忍人之心”，指對他人他物的同情、不忍加害之情。這就像“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)這是一種近似于本能的“臨事不假思索、不藉人為的、當下自然的情感顯現”。再次，“四心”之性乃仁義禮智“四德”之“端”，是“四德產生的可能性因素”[7]。“側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)“四心”雖然并不就是仁義禮智“四德”本身，卻真實地包含著“四德”之因子，孟子稱之為“端”。“端”即萌芽、根基。“四德”因此“端”而成為可能，對此“四心”、“四端”的擴充與順成就是“四德”的最終成就。在《孟子·告子上》中，孟子借與告子的“杞柳與杯棬之辯”比較辯證地說明了仁義道德與人自然本性之間的關系。杯棬既是對杞柳的轉逆和否定，又是順乎杞柳自身的屬性紋理而成。“杯棬之于杞柳是‘順成’與‘轉逆’的統一”，同樣，“仁義之于人性也是‘順成’與‘轉逆’的統一”[8]。“四心”之性作為“四德”之“端”決定了這種“順成”。

孟子專以“四心”為“性”，固然是將豐富的人性狹隘化了，而且具有“先天道德意識”的先驗論嫌疑，但是他對人所特有的自然本性與仁義道德之關系的揭示卻遠高于同時代人。通常，古人都以吃喝等物質性自然欲求為“性”，從而往往只看到了仁義道德對“性”的否定和改變。但這樣一來，仁義道德便沒有了內在于人的可能性根基，人對仁義道德的遵從與成就完全成為了被迫為之的外在服從，人在求“仁”成“仁”的活動中很容易因此而喪失自覺追求的信心和內在動力。孟子有見于此，以“性善”論延續了先秦儒家內求成德之基的努力，明確將“四心”之“性”作為仁義道德的根基。這意味著“仁義禮智諸德雖為社會性的倫理規定，但它卻不純粹是人依其理性從外部為自然(‘情’)所立的‘法’。這‘法’本身即在人的情感生活中表現為人與自然的本原一體性。”[9]這種一體性昭示了人求“仁”成“仁”不僅是必要的，而且是可能的，是可以依靠自力而自為、自成的，人是道德活動的主體。

三、由“性”而“心”——成德主體的最終挺立

先秦儒家由“禮”而“仁”、由“仁”而“性”不斷內求，揭示了仁義道德基于人的內在之性，其最終成就有賴于人自身的自覺自為。那么，人自身又該怎樣自覺自為呢？先秦儒家進一步由“性”而“心”，將人的自覺自為最終落實呈現于“心”，并揭示了其具體內涵。

先秦儒家由“性”而“心”的探求始于孔孟之間的儒者。在上世紀九十年代出土的郭店儒簡中，儒簡作者對“心”給予了特別關注和深入思考，“心”被最早明確為能思的“主宰之心”。這集中體現在《五行》篇和《性自命出》篇中。《五行》篇的主要內容是強調仁、義、禮、智、圣五行與心的聯系，凸顯了“心”在德性成就中的重要地位，明確了“心”的生命主體地位。該篇從區分“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“行”入手，強調真正的德行不只是服從規范準則，是發自內心的自覺自愿的活動。那么如何才能具備“形于內”的“德之行”？“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長不得，思不輕不形。”[10]“形于內”的關鍵在于主動“為”之、“志”之、“思”之。“思” 的工夫尤其重要，“思”如果不能達到某種狀態，就不可能有“德”。而“思”則是“心”的一種活動。“心”是生命活動的主宰。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”[11]耳目鼻口手足等形體器官的活動都聽從心的安排，在心的指導下進行。《性自命出》篇也肯定了“心”的能動性、主宰性。“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”。“性”只是人體的一種潛在可能性，“心”則是激活“性”的動力，“心”不取則“性”不出。《性自命出》同時指出，“心”固然是積極能動的、主宰性的，但起初并沒有既定的方向，并不必然向善。“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”心志的最終確定有待于與物打交道的實踐活動和教習活動，其中教化尤為重要。“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”[12]“教，所以生德于中者也。”[13]必須用道德教化來引導心志，使“心”志于仁義。

孟子通過歸“性”為“心”，視“四心”為“四德”之“端”，進一步發掘了“心”本身所內含的道德因子。孟子所論之“心”主要包括兩個層面。首先，孟子繼承了儒簡思想，明確肯定了“心”是能思之官，處于支配、決定的主體地位。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)“心”和耳目之官雖然都是人生而具有的，卻有大小主次之分。耳目之官不能“思”，與外物相接觸時很容易盲目被動地隨外物遷移，最終迷失自我，受制于物，故為“小體”。心之官則獨具“思”之職能，故為“大體”。如朱熹言：“凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。”[14]只要“心”充分發揮“思”的職能，不僅可以區分物我，而且可以自反于身，實現對自身所固有善端的覺解，從而自覺自為地走上成善之路。其次，孟子所論之“心”還特指心官本身所固有的“四心”，或稱“本心”“良心”。“四心”是人所特有的“近乎本能而又超越本能”的自然道德情感，構成了仁義禮智“四德”之根基和萌芽，故可以稱之為“德性之心”。在今天看來，“四心”雖然不像孟子所言是生而具有的，卻是在人們的日常生活實踐中不自覺地形成并不斷積淀滲透到人倫日用之中的。它如同人的第二自然本性，為人自覺追求仁義道德提供了內在的根據和源泉，使得仁義道德的成就不再是對外在道德規范的被動遵從，而是發自主體自身之道德情感的自覺開顯。

荀子把“心”作為由“性惡”走向禮義道德的關鍵環節，從“意志之心”和“認知之心”的維度彰顯了人在道德活動中的主體能動性。荀子所言之“心”，由體而言即“心官”，由用而言即“心官”各個層面的功能和活動，具體主要包括“好利之心”“意志之心”和“認知之心”。“好利之心”是由人的物質生命存在所決定的類似于本能的心理活動，荀子將其歸之于“性”，肯定其天然合理性。但是，“利心無足”(《荀子·非十二子》)，任由其發展往往會導致紛爭、混亂等諸多罪惡，故應以禮節之、以禮養之，此即“化性起偽”。而“化性起偽”之所以可能，其關鍵則在于“意志之心”和“認知之心”。“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》)所謂“可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具”亦即有征知之能的“認知之心”和能夠自主抉擇的“意志之心”。一方面，荀子肯定“心”是主宰性的、能夠自主決斷的“意志之心”，以此彰顯人之主體性。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)“心”主宰著包括五官在內的人的整個形體及其各種活動，而且心的各種運作都是完全自主而不由他的，或禁或使、或取或奪、或行或止，都可以不受限制地自主抉擇。如勞思光所說：“此‘心’即視為文化之根源，同時亦表道德意志 (因能作選擇)。只觀此種說法，荀子之‘心’似有‘主體性’之義。”[15]另一方面，荀子主張“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”(《荀子·正名》)心官生而具有征知之能，能夠根據感官應物所提供的信息察而知之，這也是人所特有的本質所在。“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”(《荀子·非相》)“辨”是指“一種理性認知能力以至于足以分辨、區分之能力，故‘辨’也是一種‘心知’”[16]。“心辨知”的對象主要是仁義法正之道。“人何以知道？曰：心。”(《荀子·解蔽》)人只要自覺發揮“心”的認知之能，就能夠長慮而顧后，就能夠創造“道”、理解“道”，成為“道”的主宰。這里的“道”即人的禮義之道。禮義之道不是天生地成的先驗之物，而是圣人為了解決人們所面臨的現實問題而創制的。圣人實為先知先覺者，是能夠自覺而充分地發揮“認知之心”的人。他們理性地自覺到人們正是基于生存的需要而結成了群體，而群體的和諧有序又要求必須對人的自然本性加以調節和約束，這就需要禮義之道的創制與產生。禮義之道是人的理性認知能力自覺發揮的結果。

相比較而言，“認知之心”比“意志之心”更根本更關鍵。“意志之心”的正確抉擇是以對禮義之道的辨知為前提的。“心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。……故治之要在于知道。”(《荀子·解蔽》)禮義道德的成就是一個“知道”“可道”“守道”的過程，其中第一步是以“認知之心”“知道”明義，進而以“意志之心”“可道”“守道”，最終成善。如果“心不知道”，“意志之心”就會“可非道”“守非道”，最終致惡。正如康德所說，“意志被視為根據一定的法則的觀念而決定自己的能力。這種能力只能在理性存在者身上被發現”[17]。可見，在荀子這里，“心”本身雖然并沒有道德的種子，卻仍是道德生命之所以能夠成立的內在根據。荀子以“認知之心”“意志之心”挺立了人在道德活動中的知性主體和意志主體地位。

至此，先秦儒家由“禮”而“仁”、由“仁”而“性”、由“性”而“心”的主體性探尋基本完成，構建起了一個涵蓋“德性之心”“認知之心”“意志之心”等諸多方面內容的德育主體性思想體系，有力地揭示和論證了人“為仁由己”“求仁得仁”的主體性。人之道德生命之所以能夠達成，其根據就在于人自身，在于人的自然道德情感，在于人自覺的理性認知和不懈追求。人自身是包括德育活動在內的一切道德活動的主體。