“游百病”習俗中的民間文化補考

◇ 劉 佳 ◇

“游百病”是一種淵源已久、分布較廣的民俗，在不同時期不同地域有其不同的特點，所包含的具體活動也有較大的差異，與其他民俗節日乃至宗教信仰既有互相融合也有部分揚棄，甚至在各個少數民族中也產生了一定的影響。這種差異性造成了研究的困難與松散，目前對此節日的研究成果尚少，僅有論文數篇，主要集中于對節日的淵源及具體活動的文化內涵之考證。前賢的研究成果雖然珠玉在前，亦有可補之處，如對節日淵源的探尋，實可追溯至更早的秦漢，而非南北朝；此外，由于節日中所含的活動較多，前賢之文章也未能盡述，對活動的文化內涵之挖掘也偶有未周之處。故本文不揣鄙陋，繼續對“游百病”略作梳理補正，前賢已有所述者則從簡，未備者則補之。也正因此民俗的地域分部較廣，本文立論并不著眼于地域性的探討，除對其淵源略作考補外，主要對其所含的具體活動略作解說。

一、“游百病”的節日淵源及其文化內涵補考

“游百病”古稱“耗磨日”，來源于“虛耗鬼”的傳說，一般認為起源于南北朝時期，但實際時間可再往前追溯，且在歷史發展中“虛耗”又染上了濃重的佛道文化色彩。民間的逐鼠活動則體現了“虛耗鬼”和“耗子”之間的聯系，逐鼠是逐虛耗的具象化行為。本文將對上述內容進行補充論證。

（一）“游百病”與照虛耗之淵源補考

正月十六“游百病”習俗作為春節的延續，有些學者曾對其來源進行考察。此日古稱為“耗磨日”，也稱“耗日”“耗磨辰”。學者一般認為“游百病”來源于“虛耗鬼”的傳說，虛耗鬼能耗損財物、致人疾病，故需攘除，進而發展成為“照虛耗”“游百病”的固定節日。如陳恩維在其文章《“游百病”民俗的淵源與流變》中論述了“游百病”的直接淵源便是“耗磨日”，認為在盛唐時期又與鐘馗除“虛耗鬼”的故事相結合，形成了攘除習俗“照虛耗”，宋代進而又與驅鬼逐疫的習俗混合，衍生出求平安、求子等文化意義。①陳維恩：《“游百病”民俗的淵源與流變》，《民俗研究》2017年第2期。此文所述大致不謬，然亦有可補正者。

陳氏之文以為照虛耗和耗磨日的風俗起源于南北朝時，實則其源頭可追溯得更為久遠。《說文解字》即收有“魖”一字，釋云：“耗神也。”②許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第186頁，第141頁。上古之時，鬼神無別，此“耗神”并非鼠神，顯是指虛耗之神，也就是虛耗鬼。段玉裁《注》云：“秏舊作耗，今正。秏者，乏無之言。《東京賦》曰：‘殘夔魖與罔象。’夔，木石之怪也。罔象，水之怪也。與魖為三物。”③段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第435頁。而“秏”字《說文解字》釋云：“稻屬。”④許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第186頁，第141頁。本是一種農作物，而俗寫的“耗”字也從“耒”旁，當是形近而訛變，然耒為農具，都與農作物有關，并不影響對其本意之理解，又引申為歉收、貧乏、減損等意，故“魖”字之本意大概即是耗損糧食之鬼神。《說文解字》雖成書于東漢，“魖”字之起源必甚早，甲骨文、金文尚未見此字，但遠古之人對日常生活中耗損之事必有覺察，歸之于鬼神，也是常理，亦是原始社會及原始宗教“萬物有靈”觀的體現。“原始社會的人們在生產力水平低下的情況下，對自然界的雷、電、風、雨等自然現象，不能理解，也無力控制，于是他們便產生了對大自然的恐懼和崇拜心理，對那些自然現象賦予人格化，并想象它們有超自然的偉大力量，反過來再企求這種力量給自己以幫助和保護。這樣就產生了萬物有靈的觀念。”⑤王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社，2003年，第83-84頁。故虛耗鬼之淵源必久遠，只是典籍中未加確切之記載，“魖”字便是極佳之佐證。陳氏所云虛耗成為鬼名是盛唐時期，顯然并不甚確切。殷商時已有祈禱豐收之祭祀儀式，如甲骨文中所見之“又（侑）雨”“受年”“受禾”等記載，若有攘除虛耗的儀式，也不足為奇。

（二）照虛耗中的佛道內涵補考

既然有虛耗，人們自然會生出驅趕虛耗的意愿，并進而具體化為驅儺儀式與方法。東漢張衡《東京賦》中所載“殘夔魖與罔象”即是驅儺之場景，是本土巫儺的展現，此時道教尚未創教成形，佛教也尚未傳入。至魏晉南北朝時，降治“虛耗”的記載中已帶有濃厚的道教色彩，陳文所舉二例乃世俗之人對治虛耗，然無多宗教特色，而天師道章奏符箓之專著《赤松子章歷》卷三“卻虛耗鬼章”條云：“口舌橫生，奴婢逃竄，皆緣虛耗鬼魅相仍，謹請五福天官、地祗十二官將，百二十人，尋究此章奏上，為某家收捕宅內五虛六耗之鬼，各歸本方……馳譴宅中虛耗退散，愿某家資產業集聚，回兇作吉，田蠶萬倍，牛犢盈欄，金銀增積，口舌潛消，災厄不生，所愿皆成，人口平康，財食增長云云。”①佚名：《赤松子章歷》卷三，《道藏》（第11冊），文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第200-201頁。顯是道教作法驅邪的場景，已是純粹之宗教行為。

麻國鈞《由儺入戲：〈攆虛耗〉縱橫談》一文論述了《地藏菩薩本愿經》中亦載有虛耗鬼王，以及供養地藏菩薩以辟除虛耗的方法。麻氏認為《地藏菩薩本愿經》的真偽雖難確定，但其中的虛耗之說是佛教傳入后與中國文化相糅合的結果。②麻國鈞：《由儺入戲：〈攆虛耗〉縱橫談》，《祭禮·儺俗與民間戲劇——98亞洲民間戲劇民俗藝術觀摩與學術研討會論文集》，中國儺戲學研究會，1998年，第73頁。至于印度本土是否原有虛耗之說，經中所述是援引印度本土抑或雜糅中國民俗，目前尚難考定。

唐以前虛耗之記載除鬼神外亦有各類動植物或其他物品幻化成的精怪，情節也多較為簡單。到唐宋時，虛耗鬼的形象變得更為生動豐滿，并具有一定的故事情節，帶有傳奇色彩。南宋陳元靚《歲時廣記》卷四〇“夢鐘馗”條引《唐逸史》載有此事，錄于下：

明皇開元講武驪山，翠華還宮，上不悅，因痁疾作，晝寢。夢一小鬼，衣絳犢鼻，跣一足，履一足，腰懸一履，搢一筠扇，盜太真繡香囊及上玉笛，繞殿奔戲上前。上叱問之，小鬼奏曰：“臣乃虛耗也。”上曰：“未聞虛耗之名。”小鬼奏曰：“虛者，望空虛中盜人物如戲；耗即耗人家喜事成憂。”上欲怒，呼武士。俄見一大鬼，頂破帽，衣藍袍，系角帶，靸朝靴，徑捉小鬼，先刳其目，然后劈而啖之。上問大者：“爾何人也？”奏云：“臣終南山進士鐘馗也，因武德年中應舉不捷，羞歸故里，觸殿階而死，是時奉旨賜綠袍以葬之，感恩發誓，與我王除天下虛耗妖孽之事。”言訖夢覺，痁疾頓瘳。乃詔畫工吳道子曰：“試與朕如夢圖之。”道子奉旨，恍若有睹，立筆圖就進呈。上視久之，撫幾曰：“是卿與朕同夢爾。”賜以百金。③陳元靚編：《歲時廣記》卷四〇（第181冊），叢書集成初編本，商務印書館，1939年，第435-436頁。

此一故事可說明佛道與民俗的融合使得虛耗之傳說愈加豐滿，由此進而發展成為固定的民俗節日“照虛耗”。《歲時廣記》卷三九引《歲時雜記》“照虛耗”條云：“交年之夜，門及床下以至圊溷，皆燃燈，除夜亦然，謂之照虛耗。”④陳元靚編：《歲時廣記》卷三九（第181冊），商務印書館，1939年，第431頁。清褚人獲《堅瓠集》卷三“除夕遺俗”條亦云：“（除夕）終夜不睡，謂之守歲；燃燈室中，謂之照虛耗。”⑤褚人獲輯撰，李夢生校點：《堅瓠集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第302頁。無論是佛教還是道教的鬼怪，都怕光明和陽光的照射，所以徹夜燃燈也就寓有驅邪避禍之意，照虛耗與過年守歲又有了密切聯系。

（三）照虛耗與老鼠之關系補考

至于照虛耗與老鼠之關系，陳文略有論述，以為宋時虛耗才被理解為老鼠。從現時所見文獻來看，與老鼠相關的虛耗之記載的確多在宋代出現。難點在于老鼠被稱為“耗”最早是在什么時候出現，目前尚難確定。先秦典籍中“耗”字多為貧乏、折損之義，老鼠亦是因素之一，唯無確證。“鼠”“耗”二字并出，較早之記載有《赤松子章歷》卷五“保蠶章”：“為某宅內今年蛾蠶如愿，播植長滋，斥流瘟疫，蟲鼠虛耗，一切消滅。伏愿收繭萬石，得絲千金。”⑥《赤松子章歷》卷五，《道藏》（第11冊），第216頁。卷三中亦收有“卻蟲蝗鼠災食苗章”“收鼠災章”二條，視鼠為災，可資參證，第11冊，第193頁。此書據大淵忍爾、石井昌子合編《道教典籍目錄》考訂，應為唐代道士編集。①胡孚琛主編：《中華道教大辭典》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第285頁。編集雖在唐代，卻是搜羅前代載籍，其事在魏晉南北朝時亦非不可能。另有《梁書·張率傳》載：“在新安，遣家僮載米三千石還吳宅，既至，遂耗太半。率問其故，答曰：‘雀鼠耗也。’率笑而言曰：‘壯哉雀鼠！’”②姚思廉：《梁書》，北京：中華書局，1973年，第479頁。《梁書》為初唐時所纂，所記內容卻是南朝時事。到五代時，后唐明宗明確在賦稅中征加“雀鼠耗”。稱老鼠為“耗子”，或許更在此以后。“鼠耗”一詞之記載雖較晚，但古人意識到鼠耗之情況必然是比書籍記載要早得多。《詩經·魏風·碩鼠》即云：“碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。碩鼠碩鼠，無食我麥！三歲貫女，莫我肯德。逝將去女，適彼樂國。樂國樂國，爰得我直。碩鼠碩鼠，無食我苗！三歲貫女，莫我肯勞。逝將去女，適彼樂郊。樂郊樂郊，誰之永號？”《毛詩序》云：“《碩鼠》，刺重斂也。”③毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元校刻：《十三經注疏》（第1冊），北京：中華書局，2009年，第761頁。后所引《詩經》《論語》及唐詩宋詞等原文，皆為習見者，不復注明出處。將貪婪的統治者比作偷吃糧食的大老鼠，譏刺其搜刮民脂民膏，造成人民困苦不堪的窘境，這也是一種對人民的損耗。

在自然的選擇和進化中，老鼠與人類的生活變得密切相關，十二生肖之中鼠列第一位，即可窺見一斑。其如影隨形般的存在和強大的生殖力等特點，使古人產生了一定的敬畏心理，以至在許多地區還產生了對老鼠的崇拜。老鼠之所以被稱為“耗子”，主要著眼于其偷吃耗費糧食，使倉廩變得空虛，給古代人民的生活造成了很大損害。而傳說中的“虛耗鬼”也會偷竊糧食和帶走歡樂，這其中無疑與民間的鼠文化也有著深刻聯系。除了肉眼可見的如老鼠造成的損耗，還有一些當時人們無法理解損耗及其原因，如食物的敗壞、奴隸的逃亡等，認為其背后有著冥冥之主宰，便只能將其歸之于虛無縹緲的鬼，并稱之為“虛耗鬼”。鼠與魖出現之先后尚難定論，但淵源皆甚古老且緊密相連，是可以確定的。

老鼠晝伏夜出，徹夜燃燭點燈，除了可以驅鬼辟邪以外，自然可以抑制老鼠的活動，所造成的損耗自然也就減少。而除夕守歲，也是徹夜不眠，二者遂合二為一。至于照虛耗為何又移到正月十六，卻尚未有合理明確之解釋，稍可作聯系的便是正月十五某些地區還有逐鼠的習俗。《荊楚歲時記》注引南朝梁吳均《續齊諧記》曰：“今世人正月半做粥糜禱之，加肉覆其上，登屋食之，咒曰：‘登高糜，挾鼠腦，欲來不來，待我三蠶老。’則是為蠶逐鼠矣。”④宗懔撰，杜公瞻注，姜彥稚輯校：《荊楚歲時記》，北京：中華書局，2018年，第19頁。上所引《赤松子章歷》“保蠶章”也是防鼠壞蠶。逐鼠正是逐虛耗的具象化行為。

照虛耗除了可以防止或減少糧食財富之類的耗損流失，也有祛病減災的功能。光緒《東光縣志》載：“正月十六日，古謂之耗磨日，官司不開倉庫，只宜飲酒，唐張說有《耗日飲酒》詩，此乃走百病之緣起。”⑤光緒十四刻本《東光縣志》卷二。由此可見，此一節日源遠流長，而且唐代已有了閉庫、飲酒等活動，隨著時代的更替與民俗的流變，游百病逐漸發展成為一種綜合性的民俗節日，涵蓋了眾多活動。

二、“游百病”的習俗活動及其文化內涵補說

《說文解字》：“游，旌旗之流也。”段玉裁《注》云：“游如水之流，故得稱流也。”①段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第311頁。游之本義為旗幟尾部的條形飄帶，飄揚時形如流水，人之外出行走，如流水一樣前行，故又引申為游走、出游、嬉游之意。《日下舊聞考》卷一百四十七引《北京歲華記》云：“正月十六日夜，歸②歸，似誤，疑當為“婦”字。女俱出門走橋，不過橋者，云不得長壽；手攜錢賄門軍摸門鎖，云即生男。”③于敏中等編：《日下舊聞考》（第4冊），北京：北京古籍出版社，1985年，第2349頁，第2349頁。復引《陳檢討集》云：“燕京風俗，元夜婦女竟往前門摸釘為戲，相傳讖宜男也。”④于敏中等編：《日下舊聞考》（第4冊），北京：北京古籍出版社，1985年，第2349頁，第2349頁。《帝京景物略》卷二“燈市”條云：“（元宵節）童子捶鼓，傍夕向曉，曰太平鼓。二童子引索略地，如白光輪，一童子跳光中，曰跳白索。婦女相率宵行，以消疾病，曰走百病，又曰走橋。”⑤劉侗，于奕正著，孫小力校注：《帝京景物略》，上海：上海古籍出版社，2001年，第88頁。“春場”條復云：“（正月）八日至十八日，集東華門外，曰燈市。貴賤相遝，貧富相易貿，人物齊矣。婦女著白綾衫，隊而宵行，謂無腰腿諸疾，曰走橋。至城各門，手暗觸釘，謂男子祥，曰摸釘兒。擊太平鼓無昏曉，跳百索無稚壯。戴面具耍大頭和尚，聚觀無男女。”⑥劉侗，于奕正著，孫小力校注：《帝京景物略》，第101頁。“跳白索”或“跳百索”即今所稱跳繩，而此書前后所稱不一，各以其文意定名，未能遽定孰是孰非，姑兩存之。以上文獻記錄了正月十六及其前后的習俗活動，有“摸門鎖”“摸釘”“走橋”“撾太平鼓”“跳百索”等。

對于各種活動，諸家各有考證闡發。麻國鈞《由儺入戲：〈攆虛耗〉縱橫談》一文詳論了由照虛耗發展成儺戲《攆虛耗》的情況。陳恩維《“游百病”民俗的淵源與流變》一文則分別考論“游百病”中的過橋、采青及與元宵節活動的融合（包括摸釘）。張建偉《論中國古代的跳繩運動》則詳述了古代跳百索之情形。本節則略述諸家所未述及的摸門鎖以及四川部分地區所特有的插柏枝風俗，對走橋活動也略作補充。

（一）“游百病”與摸門鎖

鎖是中國傳統的實用工藝品，在生活中隨處可見，由其形態和功能也衍伸出了豐富的文化含義。鎖能鎖住門、箱、匣等財貨糧食，同時可以將外物摒在門外，免受外來之侵害，從而延伸到可以鎖住財氣、好運、幸福，并將邪氣擋在門外。因此，鎖變成了可以保平安、祈福、辟邪、求婚姻的工具，同時也是財富、權利、地位的象征。無論是出身富貴的賈寶玉、薛寶釵佩戴的鎖，還是少年閏土頸上帶著的項圈，其寓意都是一樣的，至今許多地方仍流傳著送長命鎖、平安鎖的習俗。

《北京歲華記》中所載婦女出游摸門鎖則是為了求子。摸門鎖之所以有求子之義，應該與開鎖的動作有關，與交合行為相似，鎖代表女陰，鑰匙代表男根。此舉與摸門釘的寓意相仿，正是《金枝》所云巫術思維的交感率（分為相似率、接觸率二種）⑦〔英〕J.G.弗雷澤：《金枝》，汪培基、徐育新、張澤石譯，汪培基校，北京：商務印書館，2013年，第26-28頁。之反映。

（二）“游百病”與走橋

“走橋”在古詩文中常作為節日活動的一個固定場景出現，唐人蘇味道《正月十五夜》詩云：“火樹銀花合，星橋鐵索開。暗塵隨馬去，明月逐人來。游妓皆秾李，行歌盡落梅。金吾不禁夜，玉漏莫相催。”另陳嘉言《上元夜效小庾體》詩云：“今夜可憐春，河橋多麗人。寶馬金為絡，香車玉作輪。連手窺潘掾，分頭看洛神。重城自不掩，出向小平津。”二詩皆描述正月十五夜的節日活動，雖未能確證在唐代已有“走橋”的習俗，但皆出現了橋的意象，橋與節日之關系已很密切。

“橋梁具有將不同的兩岸、兩極或兩端聯系起來的實際功能。以此種實際功能為依據，人們便對橋賦予了許多重要的象征意義。”①周星：《境界與象征：橋與民俗》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁，第8-9頁，第99頁，第106頁。而橋自身所帶的宗教和民俗的寓意也浸染到節日中來，橋在現實中有渡河的實用功能，在佛教中也有“渡化”的意義，走橋便也意味著渡厄祛病，也是祈福的一種表現。明沈榜《宛署雜記》卷一七“民風·土俗”載：“正月十六夜，婦女群游，祈免災咎。前令人持一香辟人，名曰走百病。凡有橋之所，三五相率一過，取度厄之意。”②沈榜《宛署雜記》，北京：北京古籍出版社，1980年，第190頁。除了渡厄，過橋還有求子的寓意，其來源大約有如下幾點：一是嬰兒是由神授，而橋是溝通神人的紐帶，無論是燕子送子還是九天玄女送子，或嬰兒之魂靈投胎前要經過橋，③周星：《境界與象征：橋與民俗》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁，第8-9頁，第99頁，第106頁。這其中顯然含有佛道兩教的影響。二是橋作為溝通兩岸、兩端、兩極的象征物，自然也延伸到男女之間的溝通，媒婆的工作就被稱為“牽線搭橋”。過橋在很多地方也是男女交合的隱語和象征，也無怪乎會有過橋而求子的風俗了。而且橋的典故中關涉男女愛情的甚多，比如《莊子》里尾生抱橋柱、牛郎織女的鵲橋、《白蛇傳》里的斷橋等等，后二者更是家喻戶曉，皆是堅貞的象征。在詩詞歌詠中橋關系愛情的形象也經常出現，杜牧“二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫”，姜夔“念橋邊紅藥，年年知為誰生”，皆是流傳之名句，芍藥在《詩經》中也已經是愛情之象征了，《詩經·鄭風·溱洧》云：“維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。”“由于橋梁具有的聯結兩岸的溝通功能，它的象征性在許多民族中還被自然地引申到男女兩性之間，用來表示人類的愛情、婚姻以及性的交涉等。”④周星：《境界與象征：橋與民俗》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁，第8-9頁，第99頁，第106頁。未婚者求郎，已婚者求子，橋的任務較為重要。

（三）“游百病”與插柏枝

在四川部分地區，“游百病”還有一種特殊的舉動，即在出游結束臨回家前，都要折一小段柏樹椏枝插在頭上，回到家就扔掉，謂之能保“百病不生，富貴白頭”。⑤四川縣志中載“游百病”者數數見之，然“插柏枝”之舉動并未見記載，此乃筆者聞之于故鄉蒼溪縣之父老。《論語·子罕》即云：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”松柏耐寒長青之特征古人很早就注意到了，并成為長壽吉祥之象征。“柏樹”又稱為“柏靈樹”，“柏”與“百”“白”諧音。有些地區會在正月十六日晚燒柏樹枝，謂之“柏靈火”，以為柏樹枝燃燒發出“叭叭”的聲音能夠驅走病痛。《帝京景物略》卷二“春場”條云：“（除夕）五更焚香楮，送玉皇上界矣，迎新灶君下界矣……夜以松柏枝雜柴燎院中，曰燒松盆，熰歲也。”⑥周星：《境界與象征：橋與民俗》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁，第8-9頁，第99頁，第106頁。藏族還有一種“煨桑”的祈禱儀式，“‘桑’是藏語‘祭禮煙火’的意思，它是用松柏枝、艾蒿、石南等香草的葉子焚起靄靄煙霧，這種煨桑是告于天地諸神的儀式，以煙霧把天和地連在一起。”⑦李莉：《中國民俗中的松柏意象》，《山西師大學報》（社會科學版）2004年第2期。無論是漢地的燎院祭歲還是藏地的煨桑，其儀式中必不可少的材料都是松柏枝，都是通過煙的上達來交通神祇。由此可見，“驅魔辟邪，祈求平安”是柏樹在民間信仰中最突出的、最普遍的表現。

上述三者，皆符合弗雷澤所說之“交感率”。而此類活動流傳不衰，正是民眾對其靈驗性之希冀。而活動中神靈因素的增加，亦可由此折射出原始巫術之遺存及由原始宗教發展為人為宗教之歷程。

結 語

“游百病”習俗中體現出來的都是人們對健康、平安的訴求，是人們的美好愿望的表達，既是一個難得的可以暫時放松身體的機會，也是一種精神的寄托與慰藉，是古代婦女較為拘束、枯燥、不甚自由的生活中的一抹亮色。

隨著歷史的發展，社會風俗也在不停地變化，“游百病”及其所包含的各項活動在不同的歷史時期不同的地域也都有著不同的更變。然而近世以來，尤其新中國建立以后，社會結構等方面發生了巨大的變化，過去“游百病”的主體——女性的地位在今日更可以說是天翻地覆，“游百病”的節日活動正在逐漸消亡，影響也在逐漸消減。其研究價值也多體現在民俗、信仰與文化的闡發與揭示上，對于理解歷史環境以及人們的生活情狀與精神狀態仍有較大的意義。