控制、分層與滲透：中國傳統飲食的政治功用

劉 佳

人類之所以能夠創造歷史，“首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。①飲食是人類生存、繁衍的基礎條件，管子曾言：“衣食之于人也，不可以一日違也”②，“十日不食無疇類，盡死矣。”③當生產力進一步發展，人類步入文明社會后，飲食的政治、社會、文化功能逐漸凸顯。《尚書》中有言：“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”④將“食”作為為政的第一要義，之后的思想家大多也強調：“王者八政，以食為本。”⑤劉澤華指出，中國歷史有個極其重要的現象，那就是政治權力支配社會，政治無所不在。⑥政治的核心是社會秩序維系和社會利益分配，而飲食關涉社會秩序穩定以及社會利益分配，受到歷代為政者的關注。王學泰、王仁湘、彭兆榮、趙榮光等老一輩學者在研究中國飲食文化時，都注意到了傳統飲食與政治的密切關聯。⑦近年來，有學者針對傳統飲食與政治的關系展開研究，發表了相關學術專著和論文。⑧目前，學界已經注意到傳統飲食中所蘊含的政治文化密碼，特別是朱承教授的《飲食之道與生活政治——以〈禮記〉為中心的考察》一文，以《禮記》為中心考察了政治通過飲食對日常生活的規制。⑨但這方面研究得還不夠全面和深入，傳統飲食在政治運作中的重要作用仍有從不同角度加以深入研究的可能。本文通過對傳統典籍中飲食記載的梳理，認為飲食不僅在顯性政治場域中發揮重要作用，而且其政治功能對人們的日常生活也產生了重要的“規訓”和觀念建構功用。深入研究飲食的政治功能和喻義，可以加深我們對傳統政治運行方式的認識，有助于我們理解中國傳統政治如何通過其“毛細血管”作用滲透到社會的微觀層面，對社會、宗族和個人形成有效的規制和約束。

一、飲食在政治運作和博弈中的作用

食物作為人類生存必不可少的物質資料，是人類最基礎的欲望需求之一，自然而然成為社會政治資源分配的重要載體。在原始社會時期，物質資源匱乏，食物的分配問題是部落和家族最重要的議題。國家產生之后，君王成為上天在人間的代表，西周時期就產生了“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”⑩的觀念。但帝王并不能以一己之力治理天下，皇權必須通過龐大的官僚體系將自身意志施之四方。而飲食分配就成為帝王控制貴族和官僚系統的重要手段。戰國以降，中央集權國家開始形成，世襲貴族逐漸消亡，商鞅在秦國制定的“軍功爵制”，明確了“士有斬首捕虜之功，必其爵足榮也，祿足食也”的規定。漢代在秦制的基礎上，詳細規定了各級官員的俸祿，從兩千石到一百石不等，同時針對皇族、功臣建立了封國食邑制，享有封國食邑的官僚貴族不僅享有俸祿，還占有食邑的收入。后世俸祿制度雖不斷演變，但皇權用俸祿來贖買臣子忠誠與服務的路徑一直延續下來，因此，官僚為了享有更多的財富和資源，只能盡心盡力為皇權服務，才能在官僚體系中不斷晉升。

食物作為政治中的一種重要資源，如何在政治中合理加以運用以達到自己所追求的政治目的，對帝王而言是一門復雜的政治藝術。漢高祖劉邦在與項羽爭奪天下過程中就運用飲食達成了一系列政治布局，為離間項羽和范增之間的關系，在項王使者到來之時，命人“為太牢具，舉欲進之。”見到使者之后，“詳驚愕曰：‘吾以為亞父使者，乃反項王使者。’更持去，以惡食食項王使者。使者歸報項王，項王乃疑范增與漢有私，稍奪之權。”范增負氣而去，成為項羽失敗的一個重要因素。同時，劉邦為了收服軍事奇才韓信，不僅給他高官厚祿，而且在生活上做出與其同衣同食的感人舉措，所以在楚漢戰爭的最后關頭，他才能抵住“三分天下”的巨大誘惑，堅決站在劉邦這一邊，其理由就是“漢王遇我甚厚，載我以其車，衣我以其衣，食我以其食。吾聞之，乘人之車者載人之患，衣人之衣者懷人之憂，食人之食者死人之事，吾豈可以鄉利倍義乎！”韓信這種“食君之祿、死君之難”的思想就是傳統文化中所提倡的“忠”，而劉邦作為極具謀略的政治家，能夠熟練運用馬基雅維利式的政治權術，利用衣食等物質資源獲取臣子的忠心，從而取得在政治和軍事上的勝利。由此可見，飲食在具體的政治和社會語境下已經具有身份上的認可和尊重的意義，特別是在公共生活中，飲食上的分配失當會帶來嚴重后果，最典型的例子就是中山君羊羹亡國和壺餐得士的故事。以上這些都表明飲食超越了自身物質層面的意義，在政治活動中具有舉足輕重的地位，運用得當與否會對政治結果產生關鍵影響。

除此之外，帝王為了增加自身統治的合法性，也會通過飲食取悅民心。所謂合法性，是人們對統治者統治地位的認可與服從。馬克斯·韋伯指出人類社會有三種為社會所接受的權力，即傳統型、法理型和克里斯瑪型。而在中國傳統社會，政權的正統性和合法性來自“天命”和“血統”，但像周公那樣經歷過“周武革命”的大政治家，在堅持君權神授的同時，也認識到“天命不常”，提出以德治國和“保民”的重要性。在經歷了周秦之變和秦漢易代之后，陳勝、吳廣和劉邦等一大批平民政治領袖出現，預示著血緣貴族時代的衰落。這表明，到了漢代，“天命”和“血緣”雖然仍是構建政治合法性的重要因素，但“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”的王道政治越來越為統治者所重視。周勃、陳平等人在鏟除諸呂之后，擁立漢文帝繼位，漢文帝作為劉邦的庶子，本不具備繼位的條件和實力，為了增加自己繼位的合法性，下令“其赦天下，賜民爵一級，女子百戶牛酒，酺五日。”漢代皇帝知道飲酒食肉在民間慶典中的重要意義，“酒食之會，所以行禮樂也。今郡國二千石或擅為苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相賀召。由是廢鄉黨之禮，令民亡所樂，非所以導民也。”所以，漢文帝下詔在自己死后，“毋禁取婦嫁女祠祀飲酒食肉者”。這也是漢文帝能夠成為賢君圣王典范的重要原因之一。唐太宗在玄武門之變后，為穩固地位，不僅在飲食上對人民施以恩惠，而且下令“自今已后，令與尚食相知，刑人日勿進酒肉。”唐太宗通過節制飲食來顯示自己對死者的哀痛之情，取得人民的愛戴，樹立了賢圣仁慈的帝王形象。可見，帝王可以通過飲食滿足百姓溫飽需求并樹立自身“親民”形象，以此作為鞏固和增強自身政治合法性的重要手段。

飲食維護帝王合法性的功能還體現在發生災異之時。中國傳統社會是典型的農耕社會，農業的產出除了依靠農民精耕細作、辛勤勞動之外，還有賴于自然因素，即民間常說的“靠天吃飯”。風調雨順之時，百姓豐衣足食，容易出現政通人和的局面，而一旦災害頻發，民間出現大范圍饑荒，出現連鎖性政治危機的概率則大增。遍檢諸史，即使是仁君在位、政通人和的時期，關于災害的記載仍不絕于史，輕則出現“民食不贍”，食不果腹，重則出現易子而食、析骨而爨的慘狀。根據古代盛行的“天人合一”理論，災害頻發既可能是皇帝失德，也可能是官吏虐民，總之，是上天對人間統治者發出不滿的訊號。因此，皇帝必須對災異現象做出回應，或自我反省，或諉過于大臣，以求平息朝野的不滿情緒。但鑒于災害的頻繁程度，這些方法都非長久之道，“罪己”詔下多了會損害皇帝的權威，而頻繁地諉責于大臣會引起君臣關系的緊張。這時帝王飲食的政治意涵就凸顯出來，皇帝會表現出“食不甘味，寢不安席”的狀態，然后下詔“損膳省用”、“減膳責躬”，或“令太官損膳省宰，樂府減樂人，使歸就農業”。這不僅是一種減少宮廷用度且緩解人民負擔的措施，還有深刻的政治意涵。首先，它符合傳統禮制的要求。據《周禮》所載，“王齊，日三舉。大喪，則不舉。大荒，則不舉。大札，則不舉。天地有災，則不舉。邦有大故，則不舉。”這要求帝王在遇到災、荒、喪等狀況時，必須在飲食上有所節制、減損。其次，皇帝通過食不甘味、徹膳損服的方式給官僚、貴族施加壓力。在“食君之祿，忠君之事”的觀念下，百官必須憂“君”之所憂，或上書攬責，或積極賑災，暫時放松對百姓的盤剝。最后，皇帝作為上天的代表治理人間，災害代表上天對他治理的不滿，帝王需通過減損自身飲食，以懲罰自己身體的方式，向上天做出交代。

當然，不僅帝王可以利用飲食來控制官僚系統、收攏民心、增加政治合法性，政治場域中的其他角色也可利用飲食的政治喻義參與政治博弈。漢景帝之母竇太后就曾運用飲食迫使景帝在政治斗爭中做出妥協。漢景帝的弟弟梁王劉武驕縱不法，覬覦皇位，擅殺重臣袁盎等人。竇太后為保護梁王，“太后不食，日夜泣不止”，“景帝甚憂之”。遂派人將梁王謀反的證據銷毀，誅殺了幾個無關緊要的梁國官員，讓梁王免于國法的懲罰。太后聽到這個結果，“立起坐餐，氣平復。”竇太后為幼子梁王而絕食，本是帝王家事，但由于古代中國家國同構的特點，帝王不僅是一國之君，還是全體臣民的“君父”，因此，漢景帝母子之間的私事也就理所當然地成為帶有公共性質的政治性事務。如果漢景帝不順從母親的請求，不僅會違背“孝”道，不能給天下臣民樹立表率作用，而且會損害自身政治威望，帶來許多不利政治后果。竇太后利用飲食的政治、倫理功能達到政治目的方法逐漸成為一種政治博弈范式，“絕食”成為政治人物與帝王博弈的重要方法。

對政治場域中縱橫捭闔的政治家而言，其飲食行為、習慣在多數時候超越了私人物質生活層面的意義，并成為重要的政治性問題。孔子曾經提出“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”他用一個“正”字道出為政的本質，要求為政之人必須先正己而后正人。“正”不僅要求為政者要遵循特定的行為規范和道德準則，更要在日常的衣食住行中有所體現。因此，處于政治場域中的政治人物會經常利用飲食來以身作則，做出政治表率。晏嬰是春秋時期齊國著名的政治家，以節儉力行重于齊。他成為齊相之后，“食不重肉，妾不衣帛”，齊國得到很好的治理，晏子也揚名于諸侯。戰國四公子之一的孟嘗君，“食客數千人，無貴賤一與文等”，據記載，“孟嘗君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以飯不等，輟食辭去。孟嘗君起，自持其飯比之。客慚，自剄。”正是由于在飲食上不分貴賤、平等招待，孟嘗君才能養士三千，成為戰國政治舞臺上聲名顯赫的人物。漢代御史大夫公孫弘“食不重味，為天下先”，“大臣宗室以侈靡相高，唯弘用節衣食為百吏先”，得到了漢武帝的認可，后以布衣之身而官至宰相。相比于文官，武將為了團結士卒，也常常做出與士兵“同甘共苦”的政治姿態，試看歷代名將，如齊國名將穰苴“悉取將軍之資糧享士卒，身與士卒平分糧食。”魏國名將吳起“與士卒最下者同衣食。臥不設席，行不騎乘，親裹贏糧，與士卒分勞苦。”秦將王翦“善飲食撫循之，親與士卒同食。”漢代飛將軍李廣“得賞賜，輒分其戲下，飲食與士卒共之。”這種飲食上與士兵分享的行為既帶給士兵物質上的滿足，也體現了上位者對下位者的尊重、關愛，在等級地位分明的社會中營造出了一種平等的氛圍，在戰場上激發士兵“士為知己者死”的豪邁氣概。可見，飲食之所以能在政治生活中發揮重要作用，是因為其既能滿足人的生理需求，又能通過其自身所具備的政治和社會象征意義來滿足人們的精神和心理需求。

二、 飲食是區分內部等級與“華夷之辨”的重要標志

中國傳統社會是典型的等級社會，不同等級享有不同權力，也對應不同生活方式。這種不平等的等級制度需要通過宗教、政治、法律和禮儀等方式將之合理化和固定化。飲食“也無例外地成為這一政治等級秩序的表現媒體，成為一種象征隱喻性表述和表現方式。”飲食作為人類日常必不可少的活動，最能體現人與人之間的等級差異，通過“禮”將飲食的等級差異習慣化、合理化，可以對不同等級人群形成有效約束。所以，《禮記》才稱：“夫禮之初，始諸飲食。”王仁湘也認為“食禮是一切禮儀制度的基礎，飲宴活動貫串于幾乎所有的禮儀活動。”

飲食對等級的區分體現在飲食資源的分配數量與質量上。在周代，周王作為最高統治者，其無上權威就是通過生活中的與眾不同體現的，其中，日常的衣食住行最能體現周王與他人之間地位的差別。《周禮》對周王的飲食做了詳細規定，“凡王之饋，食用六谷，膳用六牲，飲用六清，羞用百二十品，珍用八物，醬用百有二十甕。王日一舉，鼎十有二物，皆有俎，以樂侑食。”在周王之下，公、侯、伯、子、男所享用的飲食豐盛程度依次遞減，《禮記》規定：“天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。”同理，不同等級在祭祀時所使用的食物也不同，“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。庶人春薦韭，夏薦麥，秋薦黍，冬薦稻。”在普通百姓之間，享用食物的數量和質量都遠遠低于貴族，而為了強化貴賤有別的等級觀念，甚至連食材都被做了等級區分，如在達官貴人看來，蘿卜是“一種低賤的蔬菜，只有普通百姓才會吃，甚至有時還會用它喂養牲畜”。

正是由于飲食的等級特性，帝王權貴可利用公開飲食活動中的儀式性加強政治權威。漢高祖初定天下，群臣不知禮法，宴飲之時，“飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”，“高帝患之”，遂命叔孫通制定禮儀。百官按照叔孫通的禮儀進行演練，“諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言‘罷酒’。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者。于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’”此后，隨著皇權的不斷強化和儒家地位的上升，皇室的宴會不僅要體現帝王的威嚴，而且要符合儒家經典的意涵。南朝時期的宮廷宴會就將這兩者很好地結合起來，帝王參與的宴飲中，既有一定的儀式，又遵循儒家的教化，同時宴會中增加了歌舞項目，如“上壽酒，奏《介雅》，取《詩》 ‘君子萬年，介爾景福’也。食舉，奏《需雅》，取《易》‘云上于天，需，君子以飲食宴樂’也。撤饌，奏《雍雅》，取《禮記》‘大饗客出以《雍》撤’也。”其中，音樂的搭配是有講究的，“天子食飲，必順于四時五味，而有食舉之樂。所以順天地，養神明。”所以，“古者人君食，皆用當月之調，以取時律之聲。使不失五常之性，調暢四體，令得時氣之和。”隨著皇權政治的發展，帝王用宴飲的奢華性和復雜性來凸顯皇權的至尊無上逐漸成為一種慣例，據晚清時期慈禧太后的貼身女官德齡觀察，“每當太后或皇上要上正餐的時候，端上來的菜必須有整整一百道才行，絕對不能重樣。”同樣，這種凸顯等級尊貴的飲食特點也普遍存在于官僚貴族之中，正如漢代名臣主父偃所說：“丈夫生不五鼎食，死則五鼎亨耳”，也是飲食凸顯政治地位的重要例證之一。

飲食除了能區分內部等級，也是以華夏為中心的東亞朝貢體系內部劃分層級的重要標志。朝鮮、安南、琉球等模仿中原政治制度，學習儒家禮法，同時在生活方式上極力和華夏保持一致，因此在華夏主導的東亞政治結構中處于較高層級。特別是朝鮮，在衣冠和飲食方面積極向中原靠攏，因此獲有“小中華”的稱號。夷夏之辨是歷代中國人所討論的重要議題，區分夷夏的標準并非地域和人種，韓愈在《原道》中總結稱：“諸侯用夷禮，則夷之，進于中國，則中國之。”這種根據飲食之禮劃分夷夏的情況在先秦儒家那里就已定型，《禮記·王制》記載“中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。”隨著漢武帝“獨尊儒術”，儒家的“夷夏觀”被不斷強化，班固在《漢書》中對夷狄進行了詳細定義，稱：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通。”

為了顯示華夏文化的優越性，中國歷代史書都比較注重對周邊少數民族飲食習慣的考察。漢代北方強大的游牧民族匈奴“自君王以下咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者飲食其余。”唐朝時期的突厥，“其俗畜牧為事，隨逐水草，不恒厥處。穹廬氊帳，被發左衽，食肉飲酪，身衣裘褐，賤老貴壯。”西域地區的烏孫國“穹廬為室兮旃為墻，以肉為食兮酪為漿。”倭人“俗無盤俎，藉以檞葉，食用手哺之。”琉球國“以木槽中暴海水為鹽，木汁為酢，釀米麥為酒，其味甚薄。食皆用手。偶得異味，先進尊者。凡有宴會，執酒者必待呼名而后飲。上王酒者，亦呼王名。銜杯共飲，頗同突厥。”這些民族和國家的飲食習慣形成受制于其所處的自然和社會環境，不能與中國的飲食文化進行簡單的高低比較。但隨著儒家文化圈的不斷擴大，華夏文化對周邊民族的影響逐漸增加，其生活方式吸收了中原文化的許多特點，特別是東北地區的許多民族，“或衣服參冠冕之容，或飲食有俎豆之器，好尚經術，愛樂文史，游學于京都者，往來繼路，或亡沒不歸。非先哲之遺風，其孰能致于斯也？”飲食俎豆、衣服冠冕這些滿足人們生活需要的物質性存在成為華夏之民判斷周邊民族文明或“漢化”程度高低的重要標準。可見，處于文化先發地位的華夏通過衣食等生活方式對周邊民族進行定義和劃分，雖然帶有濃厚的“文化霸權”色彩，但是也促使文化上落后的民族向華夏學習成為一種常態，這種學習通常是從對飲食、衣冠等生活方式的模仿，進而深入其背后的儒家文化和政治制度。

馬克思指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”飲食禮儀本來就是先民在生產和生活中所形成的習慣和規范，后來經過貴族和儒家士大夫的加工、利用，逐漸儀式化、系統化和固定化，并內化為漢民族之文化心理。這一飲食心理，有助于建構一個尊卑長幼有序的“和諧”社會，將儒家思想中的“忠”“孝”等觀念通過有形的飲食活動來展現、強化，是政治權力通過飲食手段對人們微觀生活層面的一種“規訓”。但另一方面，飲食之禮也會固化人們的心理和思想，將一些不合理的等級意識通過民眾不斷重復的日常飲食活動深深烙印在人們的心中。在傳統的四民社會中，士、農可通過察舉、科舉等方式躋身官場，而工、商階層的子弟卻沒有為官資格。唐太宗曾欽定官品，他告訴房玄齡：“朕設此官員，以待賢士。工商雜色之流，假令術逾儕類，止可厚給財物，必不可超授官秩，與朝賢君子比肩而立，同坐而食。”可見，官員不能與工商階層“同坐而食”，因為“同坐而食”可能帶有“同尊卑”的意味，而官尊商卑的觀念與制度注定二者之間不能同坐而食。這更強化了士、農階層心理上的優越性，阻礙了社會不同階層之間的流動。因此，以皇權政治訴求為目的并通過飲食等舉措對社會進行分層與控制的行為，也在一定程度上限制了中國傳統社會在生產方式和生活方式方面的近代轉變。

三、 飲食在社會日常生活中的權威滲透與觀念塑造

飲食的政治功能不僅在正式的政治場域中發揮作用，而且會在人們的日常生活中得到體現。在日常生活領域，政治的干預不是通過簡單的、強制性的命令式干預，而是通過教化、宣傳等方式將政府所倡導的政治價值、政治觀念滲透到日常生活領域中，使“日常生活中的傳統、習俗、儀式、活動等都為‘政治’服務，體現政治價值和政治訴求，并在生活中落實符合現實政治要求的‘秩序’。”余英時指出，在中國傳統社會中“上自朝廷禮樂、國家典章制度，中至學校與一般社會禮俗，下及家庭和個人的行為規范，無不或多或少地體現了儒家的價值”。飲食作為人們日常生活中重要且頻繁的活動，通過飲食之道貫徹政治價值、觀念和規范是再適合不過的選擇。

首先，將“孝”的觀念通過飲食活動進行強化。在儒家的價值體系中，“孝”不僅關涉個人道德和家庭倫理，而且可以延伸到公共生活領域，正如《論語》所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孟子也說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”儒家認為“孝”是“忠”的基礎，正如中國傳統社會中“家國同構”的理念一樣，家是最小國，國則是千萬個家族構成的整體。一個人只有在家孝順父母，他日入朝為官，才能“移孝于忠”，忠于君父、國家。有鑒于此，國家不僅要在觀念和價值上大力倡導孝道，而且要將“孝”貫徹到人們的日常生活中去，飲食作為生活的重要面向，自然而然就成了體現“孝”的重要場域。

《禮記》等典籍中詳細規定了長輩與晚輩之間的飲食原則，在“吃什么”的問題上，根據長者的年齡和輩分分配不同飲食，“五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不違寢，膳飲從于游可也。”可見，好的飲食首先要孝敬父母長輩是一個客觀原則。同時，《禮記》規定了侍候父母吃飯時的原則，“父母在，朝夕恒食，子、婦佐馂，既食恒馂。父沒母存，冢子御食，群子婦佐馂如初。旨甘柔滑，孺子馂。”儒家既要求在飲食的質量和數量上照顧長輩，也調飲食過程中貫徹“敬”的精神，即孔子所說的“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”這對“孝”提出了更高要求，子女要在飲食等物質形式上盡量滿足父母，體現一種由內而外、發自內心的關心和尊重，只有父母在物質和精神上都得到滿足和尊重，才是儒家所標榜的真正意義上的“孝”。

在不同情境之下，“孝”在飲食方面有不同的表現形式，在父母生病之時，要求晚輩“食肉不至變味，飲酒不至變貌”，病除之后才能恢復原來的飲食習慣。而對父母去世情況下的飲食，《禮記》的規定更為詳盡：

親始死，雞斯徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、干肝、焦肺，水漿不入口三日。不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中，故形變于外也。痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

父母之喪，既虞、卒哭，疏食水飲，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有醯醬；中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者，先飲醴酒。始食肉者，先食干肉。

儒家倡導“愛有差等”的原則，根據血緣關系遠近，對不同的親屬在喪禮期間的飲食進行了差異化規定：

斬衰三日不食，齊衰二日不食，大功三不食，小功、緦麻再不食。士與斂焉，則壹不食。故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫(暮)一溢米；齊衰之喪，疏食水飲，不食菜果；大功之喪，不食醯醬；小功、緦麻，不飲醴酒。此哀之發于飲食者也。

因國家提倡“孝”道，許多人在喪禮期間哀痛逾禮，加之飲食上過分克制，對服喪之人的身體造成難以承受的損害。這種盡孝方式就背離了禮的本意。因此，根據具體情況，《禮記》在飲食上也提出了變通之法，如：

居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比于不慈不孝。五十不致毀，六十不毀；七十唯衰麻在身，飲酒食肉，處于內。

《禮記》除了規定“吃什么”，還強調在不同情境下“如何吃”，特別是在長輩面前及重要的社交場合如何合乎禮儀地去“吃”：

侍飲于長者，酒進則起，拜受于尊所。長者辭，少者反席而飲。長者舉未釂，少者不敢飲。長者賜，少者賤者不敢辭。

父命呼，唯而不諾，手執業則投之，食在口則吐之，走而不趨。

鄉飲酒之禮：六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。

正是通過《禮記》等一系列儒家經典規定，將教化和飲食生活有機結合，政府將“孝”的觀念內化到人的日常生活中。這種對身體、生命進行管理、訓練和教化的方法所取得的治理效果遠超政府依靠強制力對社會的規制，使“孝”成為中國乃至東亞社會普遍遵循的重要倫理觀念和價值，塑造了迥異于西方的家庭社會倫理關系。

其次，飲食之禮是和諧鄉里、宗族、家庭關系的重要方式。自秦以來，中國就是一個幅員遼闊、人口眾多的國家，雖然建立了以皇權為中心的中央集權政府，但是，受客觀條件的限制，政府對地方和基層社會的控制力有限。而傳統中國社會也不是一個具有濃厚法律傳統和法律精神的社會，所以，孟子才說“徒法不能以自行”。因此，維護地方穩定與和諧，就必須另尋他途，而飲食對鄉里、宗族和家庭關系有著重要的維系作用。古代人十分重視鄉飲酒禮，在經典中對鄉飲酒之禮做了詳細描述，由于該禮過于繁雜，僅略引部分以窺其大略：

鄉飲酒之禮。主人就先生而謀賓、介。主人戒賓，賓拜辱。主人答拜，乃請賓，賓禮辭許。主人再拜，賓答拜。主人退，賓拜辱。介亦如之。……

羹定。主人速賓，賓拜辱，主人答拜，還，賓拜辱。介亦如之。賓及眾賓皆從之。主人一相迎于門外，再拜賓，賓答拜，拜介，介答拜。揖眾賓。主人揖，先入。賓厭介，入門左。介厭眾賓，入，眾賓皆入門左，北上。主人與賓三揖，至于階。……

以上所引僅僅是主人商議參加人選、通知的禮節、席位用具的陳設方式以及如何迎賓。在此之后，還有主人獻賓、賓還敬主人、主人酬賓、主人向介獻酒、主人自酢、主人獻眾賓、贊禮者舉觶、賓酬主人等多個環節，每個環節都有一套復雜的儀式。可見，鄉飲酒之禮已經完全超出了飲食的物質屬性，具有鮮明的公共性和儀式性色彩。正如晉代張華所寫的宗親會歌中所唱的：

族燕明禮順，啜食序親親。骨肉散不殊，昆弟豈他人。本枝篤同慶，《棠棣》著先民。于皇圣明后，天覆弘且仁。降禮崇親戚，旁施協族姻。式宴盡酣娛，飲御備羞珍。和樂既宣洽，上下同歡欣。德教加四海，敦睦被無垠。

鄉飲酒禮展現的是尊長、養老、孝悌、君臣之義、宗族之親、長幼之序等價值，所以《禮記》認為“鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣。”由于鄉飲酒之禮的重要作用，該禮自周代一直延續到明清時期，雖然其儀式代有損益，但其精神內涵卻一以貫之，正如明代人總結道：“敦崇禮教，舉行鄉飲，非為飲食。凡我長幼，各相勸勉。為臣竭忠，為子盡孝，長幼有序，兄友弟恭。內睦宗族，外和鄉里，無或廢墜，以忝所生。”

除公共性場域中的飲食交往外，家庭內部也存在一套飲食規范以維系家庭秩序。子女與父母間的飲食規范上文已經述及，這里我們看一下“禮”對夫妻間的飲食是如何規范的。首先，飲食之禮是確定夫妻關系的重要環節，據《禮記·昏義》記載：“婦至，壻揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體、同尊卑，以親之也。”“共牢而食，同尊卑也”，指女人嫁到夫家之后，夫妻二人要夫唱婦隨、尊卑與共。“合巹而酳”則表示夫妻同體連根、同甘共苦。其次，婦女是家庭飲食的主要負擔者，古代人認為女性有“四行”，即“婦德”“婦言”“婦容”“婦功”，其中“婦功”就是要求婦女要“專心紡績，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客”。在日常生活中，妻子準備的飲食蘊含了對丈夫和家庭的“愛”與“敬”，最為古人贊賞的就是春秋時期的“相敬如賓”和東漢時期“舉案齊眉”的故事。據《左傳》記載：“臼季使，過冀，見冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如賓。”《后漢書》則記載了梁鴻和孟光的故事，“妻為具食，不敢于鴻前仰視，舉案齊眉。”兩者都體現了夫妻間愛之以情、敬之以禮的和諧家庭關系。最后，從飲食中也可看到在夫妻地位上丈夫處于主導地位。古人更強調的是妻子對丈夫的敬重與順從，《孟子》記載古代女子出嫁時，母親一定會囑咐女兒“往之女家，必敬必戒，無違夫子！”強調“以順為正者，妾婦之道也”。《禮記》也認為“婦順備而后內和理；內和理而后家可長久也”。可見，飲食之禮在家庭生活中也發揮著重要作用，是古人“齊家”的重要途徑之一。

最后，儒家飲食之道可以節制和規范人們日常生活中不合理的欲望。古人云：“飲食男女，人之大欲存焉”，食欲是人類最基本的需求和欲望。合理的欲望可以激發人的動力和創造力，促進社會的進步，而不合理的欲求則可能帶來災難，正如荀子所說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”因此，儒家主張節制人的欲望，使欲望維系在合理的范圍內，以保證社會的正常運作。飲食作為人類生存最基本的需求，是人們須臾不可離的，但下層人民終日勞作，而猶食不果腹，上層權貴日食萬錢，而患“無處下箸”。因此，在等級壁壘分明的社會中，如何限制人們不合理的飲食欲望，是保證政治和社會穩定的重大問題。

儒家節制人類飲食欲望最根本的方法是制定合理的飲食禮節。在士大夫眼中，飲食是禮的重要組成部分，《左傳》中有“君子曰：酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也。”酒是古代祭祀天地祖先之禮的重要組成部分，因為在早期生產力極不發達的時代，糧食所釀的酒十分珍貴，所以《尚書·酒誥》告誡說：“飲惟祀，德將無醉”，即只有祭祀時能喝酒，而且不能喝醉。隨著生產力發展，宴飲的機會增多，儒家認為在公共性的宴會中飲酒也要有節制，《禮記》要求“君子之飲酒也，受一爵而色灑如也，二爵而言言斯，禮已三爵而油油，以退”。為防止人們不遵守儒家經典的告誡和規定，儒家設定了一套煩瑣的飲酒禮節，如“壹獻之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉。”“百拜”意味著拜的次數多，以示賓主之間的互相尊敬，飲酒則在其次。除限制飲酒，儒家根據長幼尊卑，對不同人所享有的飲食數量和質量也做了細致劃分，不同地位的人不能隨意僭越，否則就是違禮，要受到社會輿論和法律的監督，這在一定程度上限制了某些不合理的飲食欲望。儒家飲食之禮在禮法謹嚴的時代發揮著較大作用，但在禮法衰微的時代，儒家飲食的規制作用也隨之減弱。魏晉時期，玄學對儒家思想造成猛烈沖擊，出現了“情”與“禮”之辯。禮對人的限制被削弱，雖有利于人性解放，但也帶來一些不良后果。飲食領域出現了一些令人瞠目結舌的現象，代表人物如西晉的何曾、何邵、王愷、石崇等人，給社會風氣造成了惡劣影響。

儒家節制飲食的第二個方法是在飲食理論上強調合理飲食有助于身體健康，延年益壽。“死亡貧苦，人之大惡存焉”，好生惡死是人的一大特點，而中華文化又十分講究孝道，老人在社會和家族中占有重要地位。因此中國人對于追求長壽的欲望尤為強烈。儒家抓住人性中的這個特點，強調以合理飲食節制人的欲望。針對飲食無度、奢侈浪費等行為，提倡“飲食所以資身也，過則生患；衣服所以稱德也，侈則生慢。唯過與侈，心必隨之，氣與心流，疾亦伺之。”只有“飲食有節，寢興有常”才能達到“四體唯和，萬壽可保”的養生目的。同時，還提倡飲食因順時令，對四時應食之物給出建議，《禮記》稱：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調以滑甘……春宜羔豚，膳膏薌，夏宜腒鱐，膳膏臊，秋宜犢麑，膳膏腥，冬宜鮮羽，膳膏羶。”一方面飲食遵循自然界四時變化的規律有助于調節身體，另一方面，根據時令選擇飲食對象，給動植物留下繁殖時間，有利于保護生態平衡。

儒家對人們不合理飲食欲望節制的第三個方法是對飲食奢侈無度之人，給予很低評價。《孝經》開宗明義稱：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”中國傳統社會是一個以家族為本位的社會，一個人的所作所為，其后世評價不僅關乎自身，還會對父母和整個家族產生影響。因此，后世評價會無形中對人的行為產生約束性。比如上文所提及的何曾，其為人忠孝，但由于他“日食萬錢”，奢侈無度，所以他死后，禮官在議定謚號時候，太常博士秦秀就主張以“繆丑”為謚。子孫沿襲他“豪奢”的品行，“永嘉之末，何氏滅亡無遺焉。”荒唐的飲食生活不僅使何曾背負惡名，使他上不見孝于父母，下則貽害子孫。后世之人也常以何曾為反面教材，如《舊唐書》記載在議定許敬宗的謚號之時，博士袁思古稱：“何曾既忠且孝，徒以日食萬錢，所以貶為繆丑。況敬宗忠孝不逮于曾，飲食男女之累，有逾于何氏，而謚之為‘繆’，無負于許氏矣。”可見，飲食上檢點與否和后世評價息息相關，這也無形之中對某些皇親國戚、官僚大族的飲食生活形成一定程度上的約束。

結語

在政治權力的影響無處不在的歷史時期，對傳統飲食的考察和理解就不能僅停留在物質和審美層面，更要關注到飲食背后的政治意義和功能。從政治角度考察飲食，飲食的政治功能可以從兩個方面得到體現。在“顯性”政治場域中，飲食關乎政權穩定，是區分等級、內外的重要標識物，同時，在政治博弈過程中，飲食又成為政治人物手中重要的資源和武器。在“隱性”政治場域中，飲食又是政治觀念和價值進入和塑造人們日常生活的重要媒介，國家通過飲食之禮將忠孝、尊卑等價值觀念貫徹到人的日常飲食中，實現對生命和身體的“馴化”，對社會、宗族和家庭的和諧、穩定起了重要作用。

近代以來，飲食的政治色彩和功用逐漸淡化，但飲食在政治生活中仍然占據重要地位。首先，重要政治人物的私人飲食雖然不再受到煩瑣禮制的規制，但其在公共場域的飲食活動仍然被賦予某些政治意涵。如政治人物品嘗民間小吃并和民眾親切交談，能極大增強人們對政治人物的親切感和認同感。同時，政治家參與的正式宴會場合也是進行政治博弈和釋放政治信號的重要場域。特朗普亞洲之行所參加的國宴，被作為“舌尖上的政治”加以解讀。韓國用從有爭議的“獨島”捕撈的蝦來招待特朗普，就是向美國表示在日韓島嶼爭端上的政治立場。隨著網絡的普及，信息傳播的速度更快、范圍更廣，政治人物的飲食活動的公共性特征反而可能被強化，其吃什么、如何吃等問題都可能被進行政治化解讀。

其次，改革開放四十多年來，民眾的生活水平日益提高，舊時平民百姓無法觸及的山珍海味，在今天已經“飛入尋常百姓家”。但需要指出的是，正如習近平總書記在十九大報告中指出：“中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾。”在新形勢下，食品安全問題依然時有發生，甚至引發災難，如三聚氰胺、地溝油、瘦肉精、毒奶粉和近年鬧得沸沸揚揚的轉基因食品問題等，已經成為重要的公共性議題，引起政府和社會公眾的廣泛關注。可見，飲食由于攸關全民健康，仍然是當今政治生活中不可忽視的議題之一。

最后，在當今中國個人的日常飲食生活當中，仍然存在很多現實問題，如嚴重的食物浪費、暴飲暴食、餐桌禮儀喪失等。這些問題仍然需要政府加以合理引導，但這種引導并非是傳統社會中那種全面的政治性“滲透”，也不是對傳統飲食文化無選擇的提倡，而應該在充分尊重個人自由的基礎上，通過宣傳、教育等方式將節約糧食、健康飲食、尊老愛幼、文明就餐等觀念普及到民眾當中去。同時，為了建立合理的飲食生活習慣，我們應該主動將現代政治所標榜的如民主、法治、公平、自由等核心價值觀貫徹落實到人們的日常飲食生活中去，使人們養成良好的生活習慣和健全的人格，最終實現人的現代化和生活方式的現代化。我想這也是新的歷史時期，政治與飲食生活良性互動的一種新方式。

① 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第531頁。

② ③ 黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第728、246頁。

⑥ 劉澤華：《中國政治思想史(綜述卷)》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第1頁。

⑦ 王學泰曾指出，華夏飲食文化的獨特之處在于其超越性，其中滲透最深的是傳統的政治文化。參見王學泰：《華夏飲食文化》，北京：商務印書館，2013年，第108頁。王仁湘從飲食禮儀的角度觀察飲食和政治的關系，認為飲食禮儀是整個禮儀制度的基礎。參見王仁湘：《飲食與中國文化》，北京：人民出版社，1993年，第386頁。彭兆榮認為食物是傳統社會政治秩序的表現媒介，天子、百官以至于庶民都通過食物來確定自己在政治中的位置與秩序，“《禮記》中就記錄了非常多的飲食規范和規矩，各種階級、階層、性別、尊卑的飲食都有詳細的規定，構成一幅飲食社會的秩序圖。”參見彭兆榮：《飲食人類學》，北京：北京大學出版社，2013年，第143頁。趙榮光指出，食禮首先是人們社會等級身份與社會秩序的認定和體現。其規范首先為上層社會成員所遵行，隨后，國家又以政令的手段將其作為規范秩序、教化民風的主導意識形態行于全社會。參見趙榮光：《中國飲食文化史》，上海：上海人民出版社，2014年，第399頁。

⑧ 如伊永文：《1368-1840中國飲食生活——日常生活的飲食》，北京：清華大學出版社，2014年；朱承《飲食之道與生活政治——以〈禮記〉為中心的考察》，《華南師范大學學報》(社會科學版)2015年第1期；陳平原：《長向文人供炒栗——作為文學、文化及政治的“飲食”》，《學術研究》2008年第1期；馬健鷹：《味政合一、飲食之道——上古至周代飲食活動與政治間的關系》，《東南文化》1997年第2期；黃修明：《飲食文化與中國古代社會政治》，《西南民族學院學報》(哲學社會科學版)2001年12期。

⑨ 朱承：《飲食之道與生活政治——以〈禮記〉為中心的考察》。

⑩ 周振甫譯注：《詩經譯注》，北京：中華書局，2002年，第335頁。