論《尚書》“三德”思想在古代法制實踐中的運用及當代啟示

唐 旭

“刑新國用輕典，刑平國用中典，刑亂國用重典”是儒家帶有經權思想特色的經典國家治理觀，自問世便備受關注。而與之有異曲同工之義的“三德”思想卻鮮有人提及，相關研究更見匱乏。①事實上，“三德”思想不僅比“三典”之說成文更早，而且總結得也更為全面，既可為政治建設所借鑒，亦可為法治實踐提供指導。鑒于此，筆者從歷史法學的角度對“三德”思想做研究，在文本分析的基礎上厘清其概念屬性，考察法家、黃老、儒家三家學派對“三德”思想的法制實踐，兼論其對當今“德法合治”方略的啟示。

一、“三德”概念之我見

《尚書》作為我國最早的言政歷史文獻，因成書較早，版本在流傳過程中多有刪改闕衍，故其文字佶屈聱牙、內容生澀難懂，給古今學者釋讀和研究造成了極大的障礙。而《尚書·洪范》篇中所記錄的“三德”雖寥寥數十字，卻也難以擺脫晦澀之弊。因此，對“三德”的含義，古今方家各持說法，雜亂紛呈。筆者認為，要想發掘“三德”在施政中有著怎樣的適用關系，首先得厘清“三德”之概念。

為了方便論述，筆者且將《尚書·洪范》篇中的“三德”原文分為四段：“六、三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”此段一?！捌娇嫡?，強弗友剛克，燮友柔克?！贝硕味??！吧驖?，剛克；高明，柔克?！贝硕稳??！拔┍僮鞲＃┍僮魍?，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側頗僻，民用僭忒。”此段四。

據筆者考察，關于“三德”之釋義雖然眾說紛紜，但大致可以劃分為三種說法：

一是“德行”說，此說以孫星衍、曾運乾為代表。孫星衍認為段一的“三德”與《皋陶謨》篇中的“九德”性質一樣，均泛指道德，“三德”核心要義在于“自治其性”達到“行至中和”，若君主能有此道德境界，自然可專威福之權。曾運乾先生將“三德”釋為“三種氣稟”，思路和孫星衍大體相仿，唯一不同之處在于對段四的理解，他認為該段在于言“尊君卑臣”而與“三德說不類”。

二是“德行與政策結合”說，此說以孔安國、孔穎達、鄭玄為代表?？装矅J為段一所述的“三德”為“王者一人之德，視世而為之。”故段二所列乃三種與客觀時勢相合的治世之道。段三則以天地之德揭示了君臣之交在于“臣當執剛以正君，君當執柔以納臣。”由于“三德”需“隨時而用”，故段四所言“尊卑之分，君臣之紀”之意乃是其保障。孔穎達所著《尚書正義》主要觀點與孔安國基本一致，持“人君三德”說。鄭玄看法與二孔相仿，主要分歧在于對“三德”實施主體的認定，他認為是人臣而非人君。

三是“政策”說，此說以今人高紹先為代表。高紹先先生從現代法學的角度，在孔說基礎上明確將段一“三德”定義為“三種不同的國家政策”并否定了前人“個人品德修養”之解釋。他認為，“正直”是一種中正平和、不偏不倚的政策，乃守常之道。而“剛克”與“柔克”分別代表從嚴、從寬政策，是處變之策?！叭隆闭哒菓獙Α皬姼ビ?，燮友，平康”三種政治形勢而制定。至于段三、段四可以概括為“寬嚴相濟、恩威并用”，乃是《洪范》法定的國策。②

以上三種說法雖各有特點，且基本都能自圓其說。但關于“三德”概念以及全文四大段落之間的相互關系的分析還不夠完善。清人孫星衍的“三德自治”說雖立足于前人之學，廣引文獻、論證充分，但他卻局限在“德行”這個思路范圍對“三德”全文進行疏解，這樣“三德”之文意便全然與政治割裂開了。正如曾運乾先生基于這個思路而得出段四與前三段毫不相干的結論一樣，在純粹“德行”的解釋體系下，“三德”既與《尚書》言政無關，也與《洪范》言法無關，實屬不妥。而高紹先先生從法學角度將“三德”釋義為“政策”雖很有創見，也較好地契合了《尚書》言政、《洪范》言法之主題，但他直接否定“三德”的“德行”內涵之說法，也是不妥的。因為古人遣詞造句，簡練而精準。若“三德”僅表政策而與“德行”無關，完全可以不用“三德”來表意，而用“三政”“三策”等其他等同概念即可。

因此，筆者認為“三德”內涵應同時涵蓋德行與政治兩個方面。這一點在《說文解字》對“三德”之“德”的解釋上能得到印證。據《說文解字》“彳部”“心部”所載，“德”與“悳”可以互通，德取“得”之義，可釋為：“外得于人，內得于己?！倍斡癫米⒔獾溃骸皟鹊糜诩海^身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也?！憋@然，“內得于己”指代自我德行上的修養，即“修德”?！巴獾糜谌恕眲t指代用自己的德行外化于人，即“施德”。如果修德與施德者是普通人，那么此德指代“德行”是沒有問題的。但如果修德與施德者是君主，那么此德必然與政治相聯系，而不能僅僅停留在“德行”這個表面含義。因此，孔安國“此三德是王者一人之德，視世而為之”的解釋，更加具備合理性。當然，孔說之弊也尤為明顯。他將“三德”直接以“德”進行釋義的方式，等于是未將概念解析，容易引起歧義。而這種弊病，孫星衍、孔穎達、鄭玄等古代注疏大家無一得免。也許這種釋義方式在當時并不會引起爭論，但卻會隨著時間的推進而變得疑難重重。實際上，高紹先先生正是基于孔安國之解釋而推論出了純粹“政策”說。③

綜上所述，筆者認為“三德”須重新進行準確定義，結合《說文解字》的解釋，筆者將“三德”之“德”定義為一種“理念”，理念是一個人通過“修德”獲得的一種思想，而“施德”便是這種理念的傳遞、思想的表達。由于“三德”與人君施政相關，故應指“施政思想”。④從性質上而言，由于洪范本意為“大法”，故屬于九條根本大法之一的“三德”應是具有憲法性質的治國理政思想。明晰了這個概念，再來分析“三德”全文。其實四個段落之間聯系緊密、層層遞進，清晰地揭示了“三德”在施政中的合理性適用關系。如表1所示：

表1 三德適用邏輯關系

段一所羅列的“正直、剛克、柔克”應為三種施政思想。段二所羅列的“平康正直、強弗友剛克、燮友柔克”則是三種具體施政方針，這是由段一中的三種施政思想與“平康、強弗友、燮友”的客觀政治形勢相結合而成。三種施政思想的使用頻率應如高紹先先生所言，剛克與柔克屬于應變之策，不能恒用。⑤正直屬于守常之道，可以恒用。段三所表達的“剛柔相濟”之義，則旨在強調用剛克與柔克相結合的方式保障正直的實施。“三德”施政還有個必要前提，就是段四所強調的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”

據筆者考察，先秦諸子中法家治政崇尚剛克，黃老治政重視柔克，儒家治政倡導正直，這三家學說的“三德”特征最為明顯。同時，環顧整個中國封建政治歷史的發展，具有“三德”理念特征的儒、法及黃老學說，也并非僅僅停留在理論上，而是均被執政者所采納，立為顯學、奉為國策。三家之學在各自適應的歷史時期曾都大放異彩，成為政治的主角、歷史的演繹者?？梢哉f，三家學派成了“三德”思想的自覺實踐者，他們的成功足以顯示“三德”思想的內在合理性及其歷史前瞻性。

二、應變之策：“三德”思想的探索階段

歷史的發展，總是伴隨著王朝的興衰與更替。時勢的變化，給“三德”思想提供了客觀的實踐環境。春秋戰國時期，是一個禮崩樂壞、爭于氣力的混亂時代，也是典型的“強弗友”之世。這個時代君主崇尚權力，臣民追逐利益，國家謀求強盛。只有強猛的政策才能有效與國家機器運轉相匹配，起到立竿見影的強國作用，故法家立足于客觀政治形勢，踐行以“嚴法重刑、極端強化君權、竭盡民力”為核心的剛克思想，獲得了良好效果。⑥

(一)“三德”之“剛克”思想在法制實踐中的探索(春秋至秦)

1.嚴法重刑

法家之法，首在于“嚴”，并且有一個發展過程。法家先驅管仲曾向齊桓公建議“作內政而寄軍令”(《國語·齊語》)以實現王霸之道。管仲對法的重視和強調，為“王道浸壞，教化不行”(《漢書·刑法志》)的春秋時代提供了一個全新的治國方案——以法治國。這套方案之首要便是對先王“議事以制，不為刑辟”(《左傳·昭公六年》)的法制舊傳統發起挑戰，更是將秘密法改為公開法的一種大變革。⑦自商鞅攜《法經》入秦并“改法為律”(《唐律疏議·名例》)伊始，法家的法制踐行由“明法”轉向“嚴法”。商君之法嚴，于二事可體現：其一，秦太子犯禁，商鞅以“法之不行，自上犯之”為由黥太子師傅公子虔和公孫賈，以彰顯法不容情。其二，商鞅被誣謀反，逃至邊關想到客舍投宿，卻被告知：“舍人無驗者坐之?！毙路▏绤柕健白鞣ㄒ宰钥`”，就連商鞅自己也感嘆：“嗟乎，為法之敝一至此哉！”⑧商鞅構建的嚴法體系不僅成為秦國立法根基，還悉數被秦始皇建立的秦朝所承襲。

除了“嚴”之外，還在于“酷”，即“重刑”。春秋法家管仲對“禮、義、廉、恥”等道德規范仍很倡導。子產也強調：“為政必以德?！?《史記·鄭世家》)但這種“猶尚德禮”的治國思想在“爭于氣力”(《韓非子·五蠹》)的戰國時代便徹底絕跡了。據《漢書·刑法志》記載，在韓、秦為相的申不害、商鞅不僅創制了連坐、參夷之法，還增設了鑿顛、抽肋等酷刑。在司法上，商鞅仍堅定不移地走“重刑”路線。商鞅曾到渭水視察，一天審理囚犯就多達七百余人，斷獄結果則是“號哭之聲動于天地，畜怨積仇比于丘山”以致“渭水盡赤”。(《史記·集解》)此后，秦始皇不僅沿用商鞅嚴刑治國方略，更將之發展到極致。史稱其“專任刑罰，躬操文墨，晝斷獄，夜理書”而帶來的結果卻是“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。(《漢書·刑法志》)

2.極端強化君權

君主是法家言法論政的出發點，故“法家之言，皆為君說法”。⑨所說之核心，無非從法、術、勢三方面將君權推至極致。“以法尊君”，管仲奠定了理論基礎。他曾說：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”(《管子·任法》)言明君主擁有至高無上的立法權，法不過是君主治國的工具。后來法家進行法制改革，也遵循這個基本精神原則?！耙孕g尊君”，惟申不害將之發端于理論，又付諸實踐。他曾言：“能獨斷者，故可以為天下主?！雹馄錇榱俗尵鳙@得獨斷專行之權，還積極提供一套術治方案：一是“因能授官，循名責實”的督責之術，二是“以靜制動，規制臣下”的無為之術。從韓昭侯典冠、查牛犢兩個案例觀之，此術確有尊君治臣之效?！耙詣葑鹁?，慎到提供了理論雛形。他曾強調：“恃君而不亂矣，失君必亂！”(《慎子·德立》)同時，慎到還意識到要實現君主的獨斷統治，必須依靠“勢”。這個“勢”本于自然之形勢，而引申出“趨勢、威勢、權勢”等義。對于君主而言，這是實現“南面而王、令行禁止”(《慎子·威德》)之前提，亦是“權重位尊”的體現。

春秋戰國法家的尊君論，到韓非那里便融為一爐，得之大成。他在商鞅法治(用法律治理國家)、慎到勢治理論基礎上總結出“勢為體，法術為用”的完備尊君論。這種理論，最終在秦始皇身上得以實現。秦統一后，凡秦始皇發布任何命令，均以“制詔”代替。因不愿后人妄議前人功過，秦始皇下令廢除《謚法》，這表明他的話語權已在法律之上，此君法之體現。另有記載，秦始皇曾不滿丞相出行車隊龐大，不料心思被左右揣測并泄密給丞相，他一怒之下殺掉當時全部隨行侍從，自此無人敢再透露其行蹤，此君術之體現。同時，丞相得知觸犯君威，主動減損車騎示弱，從側面反映了君勢無人敢挑戰。史稱秦始皇“并有天下，黑白定于一尊”且“天下之事無小大皆決於上”。(《史記·秦始皇本紀》)可見法家所提倡的“事斷于法”，在尊君之論作用下最終演變成“事斷于君”，君主權勢自此真正到達頂峰。

3.竭盡民力

“富國強兵”是法家治政始終圍繞之主題，它的實現有賴于民力的發掘。為了快速實現君主的宏圖霸業，法家對民力的消耗常常是過度的，其如韓非所言：“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力?！?《韓非子·六反》)

“用其死”，法家強兵策略下的竭盡民力。春秋時期，管仲、子產以強兵之目的先后行“軌里連鄉”之法“田有封洫，廬井有伍”(《左傳·襄公三十年》)之策，開啟了“軍政合一”的治政先河。到了戰國時期，吳起用“徙車轅、徙赤菽”(《韓非子·內儲說上七術》)的策略，首以“信賞”的方式調動民力。后來商鞅如法炮制，立木為信并通過獎勵軍功的方式來加強農戰。為了更大化地榨取民力，商鞅還兼用“不告奸者腰斬，匿奸者與降敵同罰”(《史記·商君列傳》)的必罰策略。在“什伍連坐”與“信賞必罰”雙重強兵政策的主導下，民力的開發幾近極限。如此境況，即便到了秦始皇統一六國后，仍然未能幸免。

“盡其力”，法家富國策略下的竭盡民力。受周朝“敬天保民”思想的影響，前期法家的富國之策常常兼顧民生。譬如管仲在樹立經產之術的重農政策前提下，仍施行了“相地而衰征”(《管子·小匡》)這種按土地優劣而區別賦稅等級的利民措施。不過，從商鞅開始便通過賞罰的方式，極力調動民力從事生產，以達到富國之目的。他曾嚴令百姓要做到“僇力本業”。若“耕織而致粟帛多者”可以得到“復其身”的獎勵，但“顛倒本末，懈怠農事”而導致貧困者，則要受到“收孥”的處罰。到了秦朝，“僇力本業”已經無法滿足秦始皇無窮盡的奢欲，他大肆動用民力開馳道、建宮殿、立石刻、筑邊防，而賦役之重更是自春秋戰國以來達到最高峰。

(二)“三德”之“柔克”思想在法制實踐中的嘗試(漢朝初年)

法家一劑剛克猛藥雖在春秋戰國的“強弗友”時代確實起到了立竿見影的奇效，但一統六國，建立秦朝的執政者繼續沿用法家剛克思想，不僅沒能實現“二世三世至于萬世，傳之無窮”(《史記·秦始皇本紀》)的守治目的，反而導致王朝在短短十六年間覆滅，這給“單一奉行法家剛克政策能否實現長治久安”的命題打上了巨大問號。漢朝執政者鑒于秦亡經驗教訓，面對天下新定、百廢待興的“燮友”境況，毅然決然地走向法家對立面，選擇用“寬法慎刑、適度限制君權、與民休息”為核心的黃老柔克思想作為治國良策，在漢初70余年里取得顯著成效。

1.寬法慎刑

早在劉邦入關中時，便與民“約法三章”并定下“蠲削煩苛”(《漢書·刑法志》)的寬法思想基礎。后來蕭何損益秦法，取其合時宜者，定律九章。由于《九章律》以舊秦之法為藍本，尚存在“大辟罪仍有夷三族之令”等問題，因此，如何杜絕秦法嚴苛之弊便成了法制改革的首要：惠帝四年，除《挾書律》。(《漢書·惠帝紀》)高后元年，再除夷三族罪與妖言令。(《漢書·高后紀》)文帝更是在登基第一年便力排眾議，詔除“收帑諸相坐律令”。漢景帝則繼續奉行限制親屬連坐政策，曾“赦嘉為襄平侯，及妻子當坐者復故爵?！?《漢書·景帝紀》)除了立法改革，在司法上漢朝官員仍遵循執法尚寬的基本原則。如《史記》記載了兩個案例：一是“行人犯蹕”案，二是“賊人偷盜高廟玉環”案。兩個案子漢文帝都認為違法者藐視皇威，想要法外加刑，嚴而處之。但廷尉張釋之秉公執法、據理力爭，讓漢文帝意識到唯有“進退循法”(《新語·思務》)才能“法信于民”，故他不僅采納了張釋之的諫言，還對其執法原則“稱當”，違法之人也得到較為寬大的處理。

“用刑太極”是陸賈奉命總結秦亡教訓，給漢初執政者敲響的另一個警鐘。對輕刑理念的踐行則莫過于文景帝刑制改革，文帝曾將舊五刑中的“黥刑”改為髡鉗城旦刑，“劓刑”改為笞三百，“斬左趾”改為笞五百，“斬右趾”改為棄市。后來景帝不僅兩次頒詔減少笞數，還專門頒布了《箠令》，并對笞刑刑具規格、執行方法做了嚴格規定，以提高受刑者的存活率。文景帝對肉刑的改革意義重大，不僅有“刑措之風”，還被視為“百王不易之道”。此外，本著“寧失有罪，不殺無辜”(《新書·大政上》)的慎刑原則，在司法上漢高祖還建立了“疑獄奏讞”的審理制度，漢景帝繼而完善之，并強調：“治獄者務先寬?！?《漢書·景帝紀》)同時，還注重對弱勢群體的保護。通過漢初幾代執政者的不懈努力，社會矛盾日趨緩和，一度取得了“平獄緩刑，天下莫不說(悅)喜”(《漢書·賈鄒枚路傳》)的良好治理效果。

2.適度限制君權

黃老之學以道為尊，以法為用，以“無為”為最高道治追求。君主作為執道生法者雖獨享立法大權，卻不僅要受到法的約束，還要受到道的統帥。漢初統治者奉黃老之學為圭臬，實行“無為而治”的治政方式決定了其對君權或多或少會有限制。

陸賈語云：“道莫大于無為，行莫大于謹敬?！?《新語·無為》)即“謹慎地用天道和人道來行事”，不要過度有為甚至恣意妄為。高祖八年，蕭何主持興造未央宮。面對無比壯麗威嚴的宮殿，劉邦怒批道：“天下匈匈勞苦數歲，成敗未可知，是何以治宮室過度也！”(《漢書·高帝紀》)漢惠帝在執政期間，也曾兩次(公元前192年和公元前194年)征發長安城六百里內的百姓修筑城墻，但對民力的動用尚能做到節制且不奪農時。漢文帝執政二十三年，更是做到了“宮室、苑囿、狗馬、服御無所增益，有不便，輒弛以利民。”(《漢書·文帝紀》)如果說高祖、惠帝崇尚節儉，克制己欲或因“接秦之敝”，(《漢書·食貨志》)那么文帝在接過“衣食滋殖”(《史記·呂太后本紀》)的政權后，還能一如既往地保持謹慎態度，做到“欲為省，毋煩民?！?《史記·孝文本紀》)顯然，這是奉行“無為而治”的一種自我克制。

黃老之學還十分重視法在國家與社會治理中的規范作用，即便君主也不能例外?！饵S帝四經·道法》有云：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也?！焙苊黠@，黃老所言之法與法家之法并無二致，主要的區別是黃老更強調“以法禁君”。(《淮南子·主術訓》)其目的是為了限制君主恣意決斷，濫用權力。前述廷尉張釋之在處斷“犯蹕”案和“盜玉環”案的時候，能做到秉公執法，據理力爭。實際上，張釋之所據之理正是：“法者，天子所與天下公共也。”他認為即便漢文帝作為至高無上的君主也需遵守國家常法，而不能隨意決斷，法外加刑。

3.與民休息

民心向背是一個王朝興衰成敗的關鍵。法家曾欲快速實現富國強兵而過度榨取民力，結果萬劫不復，王朝轟然倒塌。漢初執政者時刻以此為警醒，“反秦之敝”而采取“與民休息”(《漢書·循吏傳》)的新政策。

首先，解放對百姓的高壓政策，減輕賦役。“斂賦無度”“戍徭無已”是秦亡的另一個重要誘因，對此有著深刻認識的陸賈和賈誼先后主張“稀力役而省貢獻”(《新語·本行》)，“輕賦少事，以佐百姓之急。”(《過秦論》)均得到漢初執政者采納并付諸治政實踐。在賦稅方面，高祖劉邦曾將秦朝的“泰半之賦”(66.7%的稅率)降為“十伍而稅一”，文帝繼而下調至“三十而稅一”并一度廢除了《田租稅律》，免除了百姓的田租賦稅。景帝之時，復行“三十而稅一”，并以此為定制。在力役方面，文帝規定“丁男三年而一事”，(《漢書·嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳》)也即把丁男每年給郡縣服役一個月的常制減為三年服役一個月。同時還“減外徭，除戍卒令?！?《西漢會要·兵二·徭戍》)

其次，勸課農桑，鼓勵恢復生產。漢朝建立之初，高祖劉邦便一改秦時強制百姓“勠力本業”的政策，頒布了“以有功勞行田宅”和“復從軍吏卒”等法令，鼓勵他們從事農業生產。漢文帝更為重視農業生產，他發布詔令道：“農，天下之大本也，民所恃以生也?！辈娬{：“道(導)民之路，在于務本?！?《漢書·文帝紀》)為了調動百姓務農的積極性，甚至“親率耕以勸農”。景帝執政時，仍效仿文帝堅持“親耕親桑”并再次強調：“農為天下之本！”他詔告郡國“務勸農桑，益種樹”，(《漢書·景帝紀》)對于官吏私自動用民力開采黃金、珠玉等無關農事的做法，亦嚴懲不貸。

三、守治之道：“三德”思想的成熟階段

如前所述，無論是法家剛克政策還是黃老柔克政策，在應對“強弗友”“燮友”時勢之變，確實起到了對癥下藥的積極作用。但實踐證明，二者皆不是實現長治久安的最佳濟世良方。故雄才大略的漢武帝再次改弦更張，欲以儒家“德教為主，剛柔并濟”為核心的“正直”思想實現“平康之治”。自此，儒家之學開始承擔起長達兩千余年的守治之責。

(一)“三德”之“正直”思想在法制實踐中的確立

1.漢武帝獨尊儒術

元光元年(公元前134年)，漢武帝舉賢良文學之科以謀求可以“傳之亡窮，而施之罔極”(《漢書·董仲舒傳》)的治國之道。數百應試學士之中，惟董仲舒一針見血地指出：“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也?！?《漢書·董仲舒傳》)而“更化之道”在于“復修教化”，教化即“正直”(正人之曲使直)。顯然，董仲舒意在提醒漢武帝應順勢進行改革，將漢初奉行的黃老“燮友柔克”治政舊思路轉向儒家“平康正直”治政新思路上來。隨著其“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的對策被漢武帝采納，儒家思想正式登上政治歷史的舞臺中心，“平康正直”的治政方略也基本確立。

2.董仲舒的“平康正直”治國論

董仲舒治學一生，廣納各家之長，其政治法律思想極其豐富，諸如“大一統論”“天人感應論”“災異遣告說”“司法擇時說”如此等等，但最具影響力和可操作性的還是“賢良對策”中那套立足于儒家思想的“平康正直”治國理論。該論既力圖擺脫黃老思想的消極退守(尤其是對君權的限制)，又試圖滌除漢襲秦制而殘留的重刑主義積弊。具體而言，主要包含兩方面內容：

一方面，“平康正直”須以三綱五常的儒家核心價值觀為標尺。三綱思想發祥于儒家“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的等差禮治觀念，董仲舒將法家“臣事君，子事父，妻事夫”(《韓非子·忠孝》)的單向君主集權思想吸納，再以陰陽家“陰陽之道”進行比附論證，最終推演出所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”這樣自上而下的絕對統治關系。五常則指“仁、誼(義)、禮、智、信”五種社會道德規范，這是董仲舒建立在社會五倫關系基礎上，抽象概括出他認為最重要的儒家倫理核心價值觀，加之三綱中所折射出來的“忠、孝、貞”三種政治道德規范，便共同構成了中國傳統封建社會的核心價值觀。

另一方面，“平康正直”決定了“德主刑輔”的國家治理基本原則。對于德教與刑罰這兩種治理國家最基本手段的取舍和運用，董仲舒的看法是：“教，政之本也；獄，政之末也。”(《春秋繁露·精華》)同樣地，他從陰陽天道的角度論證其合理性：“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。”(《春秋繁露·陰陽義》)由于自然界固有“陽尊陰卑”之常理，故“大德而小刑”“務德而不務刑”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)甚至“任德而遠刑”(《春秋繁露·天辨在人》)便是毋庸置疑之真理?；诖苏摚偈娓嬲]統治者需秉承天意“任德教而不任刑”，(《漢書·董仲舒傳》)若“為政而任刑”便是逆天而行，毀壞王道。顯然在董仲舒看來，要想推行教化、導人向善，就必須隨時保持德教在國家治理中的主體地位。這不僅是其良政善治的美好愿望，更是由“平康正直”治國基本方略所決定的。

(二)“三德”之“正直”思想在法制實踐中的發展

自董仲舒“平康正直”治國論確立以后，如何在立法建制上充分發揮儒家思想精神，更好地為基本治國方略服務是頭等大事。但兩漢儒家面臨的巨大困境是“秦、漢之法為法家所擬定，純本于法家精神”，若在立法上撬動漢朝法制根基幾無可能，只能退而次之從釋法和司法兩方面著手，盡力在法制實踐中試圖建立起一套以儒家精神為最高準則的用法規則，但實際上效果有限。時至魏晉南北朝，立法建制隨著國家興亡而頻繁更替，這給了儒家絕好機會將三綱五常為核心的倫理價值觀逐步法律化。此時，掌握立法主動權的儒臣們只有一個目的：通過立法極力融儒家思想入國家法律之中，“直到法律全部為儒家思想所支配為止?！贝思词芳宜Q“納禮入律”或“法律儒家化”。同時，德刑相濟的社會治理論在兩漢理論探索基礎上也得到了進一步踐行。

1.兩漢儒家對“平康正直”論的深度拓展

在釋法方面，漢儒主要通過引經注律和以律解經兩種方式促進儒家正直觀的法律化。此二法本源于儒家慣用的“重訓詁、明義理”之經學章句注疏研究方法，其結果是促成了大量律章句的誕生。(晉書·刑法志》)這些律章句涉及“罪名、刑名、事律、職官、軍法、獄訟、監獄”等諸多方面，可見漢儒對解釋法律的研究頗為全面。譬如鄭玄曾對漢朝《附益法》進行解說，他認為“封諸侯過限”便是“附益”。鄭說揭露了淮南王、衡山王謀反的一個重要原因：即“背正法而厚于私家”的附益行為導致諸侯王權力膨脹，進而有了不臣之心。顯然，這是對儒家“君君、臣臣”理念的發揮。

在司法方面，漢儒興起的《春秋》訣獄審判方式進一步促成儒家正直觀與法律的融合?！洞呵铩吩E獄源于漢高祖創立的疑獄奏讞之制，其雖非董仲舒創制，但董氏無疑是這股以儒家經義決斷疑獄之風的帶動者。從現存董仲舒《春秋》決獄六個真實案例來看，不僅反映出他以三綱為尊的處理原則，也彰顯其一貫秉持的“尚德輕刑”主張。不僅如此，董仲舒還創立了《春秋》訣獄的核心原則——原心定罪，即將犯罪動機作為定罪量刑的標準。而判斷“善與惡”的標準，仍是三綱五常為核心的儒家道德觀。

此外，自董仲舒提出理想的“德主刑輔”治理論后，德刑關系如何妥善處理尚爭論不休。在董仲舒看來，要想實現“平康正直”治國方略必須輔以“德教為主、刑罰為輔”的治理模式，“德教”在國家治理中的主體地位不可動搖。事實上，董仲舒的美好愿望與漢武帝“窮奢極欲，繁刑重斂”(《資治通鑒》卷二十二)的政治實踐顯得格格不入，漢宣帝更毫不掩飾漢家“王霸道雜之”(《漢書·元帝紀》)(實際上是刑主德輔)的治政方式，這反映了理論與實踐的巨大差別。王道和霸道如何雜之，德主刑輔抑或刑主德輔？在漢儒與大夫之間，甚至漢儒集團內部都產生了激烈爭論。當然，漢儒對德刑關系的爭論實際上是對先秦儒家“導德齊禮”“寬猛相濟”治理論的再思考。這不僅是對董仲舒德主刑輔論的深刻反思，也是構建“平康正直”方略，實現“中克”治政必不可少的理論探索。

2.魏晉南北朝儒家對“平康正直”論的進一步發展

魏晉南北朝這一大動亂時期，三綱五常為核心的儒家正直觀雖如有的學者所言，在理論層面與社會生活層面有持續衰退和低迷的現象。但若從立法建制視角觀之，儒家正直觀作為法理，在禮律融合的進程中較兩漢卻有著進一步發展，這集中表現在兩個方面的立法原則：

其一，凡是符合儒家正直觀的，予以提倡和支持。所謂“提倡”，是指通過立法對儒家倫理精神進行直接且正面的倡導，寫入《晉律》的“準五服以制罪”是典型代表。服制即喪服之制，源于儒家居喪之禮，按家庭血緣關系由近及遠依次分為五等：“斬衰，齊衰，大功，小功和緦麻?！?《儀禮·喪服》)此即五服。五服關系是親屬犯罪的定罪依據和量刑標準，其核心處理原則是“同罪異罰”，其目的在于“序尊卑，分貴賤，別親疏，明人倫。”顯然，這正是對儒家禮教精神的重申。所謂“支持”，是基于儒家“刑不上大夫”的禮治基本原則，對已違法犯罪但身份尊貴者進行減免刑罰的優待，寫入《新律》的“八議”是典型代表。八議源于周朝“八辟之制”，兩漢已有成制，至曹魏“始入律典”。凡符合“親、故、賢、能、功、貴、勤、賓”條件者，“其犯法則在八議”而“輕重不在刑書”。(《禮記正義·曲禮》)

其二，凡是違背儒家正直觀的，給予滌除和打擊。魏晉儒家想全盤實現法律儒家化，除了正面弘揚儒家思想，還需盡力滌除從漢律承襲而來的法家精神。如曹魏曾滌除了商鞅變法遺留下來的“異子之科”(《晉書·刑法志》)，使得儒家孝悌之義再次得以彰顯。對于背離儒家思想的行為，更是魏晉法律打擊重點。如《北齊律》首列入的“重罪十條”，十項大罪中竟有四項是直接以“不道德”(不道、不孝、不義、不敬)的表述形式來命名。這充分說明儒家道德就是法律最高準則，被道德否定者必然為法律所不容，即“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑?！?《后漢書·郭陳列傳》)

隨著儒家正直觀的逐步法律化，德刑關系及其適用也從兩漢理論探討轉向政治實踐。以對儒家正統思想傳承有序的魏晉南朝為例，曹操面對亂世率先提出“夫治定之化，以禮為首；撥亂之政，以刑為先”(《曹操集·以高柔為理曹掾令》)的治政新思路，此舉一度被史家詬病復攬“申、商、韓”的法家之術。事實上，曹操從未放棄德禮教化的作用。建安八年，他發布《修學令》時感嘆道：“后生者不見于仁義禮讓之風！”(《曹操集·修學令》)于是下令修文學、立教官，使天下之士“復聞庠序之教，親俎豆之禮?！?《三國志·韓崔高孫王傳》)顯然，曹操并非像先秦法家那樣一味篤信刑治的作用。曹操之后，曹丕、曹叡繼續奉行德刑相濟思路，積極復興教化。西晉時，還建立起“事從中典”(《晉書·刑法志》)的最高立法原則，雖然后繼政權東晉、南朝并未完全遵行，并一度走向頹勢。但曹魏三位執政者對德刑相濟的政治實踐無疑具有重大啟示意義，這也為后來唐朝確立“德本刑用”的立法指導思想提供了借鑒和參考。

(三)“三德”之“正直”思想在法制實踐中的定鼎

唐朝作為中國封建社會發展的鼎盛期，亦是法制走向成熟的時期，“中國古代刑事法律的儒家化至隋唐律典制頒而定型，而尤以現存的《唐律疏議》為典型代表，《唐律疏議》可謂集中國古代刑事法律儒家化之大成?！碧坡傻恼Q生，標志著中國法律的儒家化始告完成。隨著“德本刑用”法制原則確立，董仲舒倡導的“德主刑輔”治理論最終得到法律強制力作為推行的保障。

1.儒家正直觀的法典化

其一，三綱五常為核心的儒家倫理道德思想全面滲透融入法律。唐律開篇《名例律》有云：“五刑之中，十惡尤切，虧損名教，毀裂冠冕，特標篇首，以為明誡?！睂嶋H上，被唐朝統治者視為毀壞名教、常赦不原的十惡重罪正是三綱思想的滲透與集中體現。

十惡之中最重的“謀反、謀大逆、謀叛、大不敬”四項罪名專門保護君權，前三項首重一“謀”字，強調對“不忠”犯罪思想的管控和懲戒?！按蟛痪础眲t比較寬泛，只要是對皇帝人格尊嚴造成傷害便是“無肅靜之心”，是對“君之權柄—禮”的僭越。次重的“惡逆、不孝”二條旨在保護父權，對于毆打、謀殺、告言、詛詈祖父母、父母，別籍異財，供養有闕，居喪作樂，釋服從吉，匿不舉哀，詐稱祖父母父母死這一系列行為均列入嚴厲打擊范疇。再重的“不睦、不義”二條則是維護夫權。對妻毆打、控告丈夫、聞夫喪匿不舉哀、作樂、釋服從吉及改嫁等行為均列入定罪量刑的對象，若有殺夫行為則上升為“惡逆”犯罪，更要從重處罰。

至于五常，若脫離政治意義則在唐律中比較鮮見，但并不代表毫無蹤影。如《斷獄律》“拷決孕婦”條，正是為了避免“以母戕子，傷生害善”而適度給予犯罪者一些緩決緩刑的優待，體現了立法者的仁愛之心。

其二，等差禮治核心原則貫穿于整部唐律之中。差異性秩序的社會是儒家心中的理想社會，禮則是維持這種社會差異的工具，所謂禮者在于“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也?！睂嶋H上，儒家正直觀完全法典化的另一個集中表現，正是唐律對禮等差性原則的吸收并通過法律條款將之展現出來，此即清人所說的“一準乎禮”。(《四庫全書總目提要》)具言之，它主要包括三個方面內容：

首先，唐律無微不至地優禮臣下。(《唐明律合編》)自漢儒賈誼力爭“刑不上大夫”特權以來，經過魏晉南北朝諸如八議、官當之制的立法構建，至唐朝終于建立起“議、請、減、贖、當、免”的完整官貴特權法體系，并有“應議、請、減者……不合拷訊、皆據眾證定罪”之規定作為司法保障，使得貴族和官僚們真正獲得“有罪無刑”的特殊優待。

其次，唐律區別身份地位實行同罪異罰，所謂“尊卑貴賤，等數不同，刑名輕重，粲然有別。”言尊卑者，通常犯罪者和被害人之間具有血屬關系(包括夫妻)，其定罪量刑基本規則是：卑幼犯尊長從重處罰，尊長犯卑幼減免處罰。其犯罪行為包括毆殺傷、控告、詛詈等行為。言貴賤者，通常犯罪者和被害人之間未有血緣關系，但基于地位上的差別(主仆、上下級、良賤)，其定罪量刑基本規則是：賤犯貴從重處罰，貴犯賤減免處罰。其犯罪行為包括毆殺傷、控告、奸非等行為。

再次，唐律嚴格維護貴賤者法律主體資格的不平等性。貴者與賤者既不能隨意締結婚姻關系，更不能隨意成立收養關系。如此規定，保護各階級的穩固性意圖再明顯不過。

2.“德本刑用”法制原則

《唐律疏議·名例律》開篇有云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也?！贝思刺迫舜_立的“德本刑用”法制原則。該原則雖本源于董仲舒“德主刑輔”治理論說，但又有所發展?！氨居谩钡年P系表述已不再拘泥于簡單機械的“主次”比例關系，尤其是“用”的強調，無疑是對《尚書·大禹謨》“明于五刑，以弼五教”思想的傳承。只不過，唐朝的五刑不再是嚴酷舊五刑，而是自秦以來最輕的“笞杖徒流死”新五刑，其中最重的死刑也只有斬和絞，不復有殘害肢體、侮辱人格的肉刑。從這個意義上看，唐朝的立法真正做到了“刑罰為政教之用”，刑罰對于唐人而言僅僅是實現德禮教化的手段，而不是目的。

自唐人達成禮律合一的立法建制目標，并一度實現“德本刑用”的法制實踐，董仲舒所提的“平康正直”方略也獲得了最理想的治政效果。后繼宋元明清統治者無論是對立法指導思想抑或德刑之治的踐行大體都遵循著這一路線，完成了中國封建社會后期大部分時間的守治任務。

四、“三德”思想對當代法治建設的啟示

綜上所述，從諸子的政治法律實踐角度觀之，中國歷史發展進程自周朝以來主要經歷了三個階段：第一階段是春秋戰國至秦，法家以剛克思想為治亂之策，逐步成為顯學但卻崩于秦朝；第二階段是漢初期(高祖至景帝時期)，黃老再以柔克思想為防治之策，但終究因消極退守的弊病難除，被更適合守治的儒學所取代。這兩個階段也是“三德”思想的探索階段。第三階段是漢中期至清末，儒家持續踐行“平康正直”方針，“三德”思想也逐步走向成熟。三家學派先后對“三德”思想的踐行，充分說明這個古老政治思想具備先驗性和可操作性。古人有云：“以史為鑒，可以知興替。”“三德”思想作為中國古代寶貴治政經驗，至今仍有借鑒意義。

自黨的十八屆四中全會決定全面推進依法治國，并以建設中國特色社會主義法治體系、建設社會主義法治國家為總目標以來，“堅持依法治國和以德治國相結合”(學界或稱之為“德法合治”)是必須堅持的基本原則。法律具有剛性特征，道德具有柔性特征。而“國家和社會治理需要法律和道德共同發揮作用，必須一手抓法治、一手抓德治、大力弘揚社會主義核心價值觀?！睆倪@個層面上講，“德法合治”弘揚社會主義核心價值觀的治國方略與“剛柔相濟”維護儒家倫理道德價值觀的“平康正直”治國方針是一脈相承的，前者既是執政者對當前法治建設的深度思考與探索，亦是對歷史經驗的總結與升華?！暗路ê现巍狈铰砸彩侵袊鴮崿F長治久安的必行之道。事實上，當前中國法治建設所面臨的難題，卻是道德與法律價值觀沖突日益加劇的境況。這是因為中國自清末修律、全盤學習西法以來，法治建設一直走的是“德法分治”模式，道德與法律二者界限涇渭分明。但法律通常由國家強制力作為實施之保障，而道德卻只能依靠社會輿論和內心自省來實現。最終結果只能是帶有剛性特征的法治越來越盛行，而具備柔性特征的德治卻漸行漸遠。在德法分治模式的影響下，中國法治建設或因德治的缺失而顯得困難重重。筆者通過對近年來諸多發生在刑事、民事和行政領域司法案例的考察，發現德法沖突問題確有愈演愈烈之趨勢?，F以7例具有重大社會影響力的典型案例作為切入點，試管窺究竟。

表2 “德法分治”模式下的典型案例

如表2所示，2006年的彭宇案反映了“見義勇為”道德觀與法律“公平原則”價值觀沖突，該案曾在全國掀起了民眾對摔倒老人“扶與不扶”的激烈爭論。此后更因有人擔心“見義勇為”可能帶來過高成本，竟出現廣西南寧一老人摔倒6小時后，因無人幫助而身亡的悲劇。2016 年在山東聊城發生的震驚全國的“于歡故意傷害案”，除了“正當防衛”與“故意傷害”行為定性之爭，于歡“因母受辱”的辯護理由，更帶來了孝道與法律如何抉擇的兩難問題。2018年某博士乘高鐵“霸座”事件，因“無恥”這種違反道德的行為并不受法律規制，一定程度上也助長了當事人“依法缺德”的囂張氣焰。另外，王寶強離婚案、毆打20年前班主任案、電梯吸煙勸阻案、高某訴上海某大學不授予學位案也分別在不同程度上揭露了夫妻情義、師生恩義、文明禮貌、考試誠信等方面的道德缺失。

上述7個案例真實反映了曾經列入儒家八德的“孝、義、禮、信、恥”等中華傳統道德內涵與當前法律價值觀的種種矛盾和沖突。這既是清末采用“德法分治”模式帶來的亟待解決的歷史遺留問題，更是當今法治建設不可回避的重大問題。

當然，道德與法律要怎樣“合治”，才能實現良法善治？這更是擺在當今法律人面前的共同課題。在中國古代，“引禮入法”曾是解決德法沖突，實現良法善治的重要手段，或許也能為當下“德法合治”的方略構建與實施帶來一些啟示。據筆者考察，在全面推進依法治國的進程中，無論是立法、司法還是執法領域實際上已經有過諸多積極嘗試。譬如《老年人權益保障法》第十八條、《工傷保險條例》第十五條第一款第二項、《公共場所控制吸煙條例(草案)》、《刑法》第二百八十四條之一(根據《刑法修正案九》新增)、《民法總則》第一百八十四條，這些近年新增的法律法規都是針對孝道、見義勇為、考試誠信、文明禮貌等道德價值觀進行的專門立法。又如江蘇無錫贍養糾紛案、重慶保安羅仁均見義勇為案、孫向波救人壓斷肋骨案等，法官通過對前述道德立法條款的援引，保護并弘揚孝、義等道德價值觀，亦是典型的司法實踐。再如高鐵坐霸事件之后，《治安管理處罰法》將霸座行為納入規制對象，通過罰款和列入征信黑名單的方式，使得后續類似違反公共交通乘坐秩序的行為得到了有效遏制。這些法治實踐，堪稱新時代的“引禮入法”。從歷史經驗來看，中國古代法制建設曾經歷了漢代欲善治而無良法，魏晉南北朝有良法而無善治，直至唐朝才一度實現了良法善治的漫長過程，而“引禮入法”始終貫穿其中。這說明良法善治的實現絕非一朝一夕，“引禮入法”不僅是古人實現良法善治的必要手段，也為今人建設中國特色社會主義法治體系提供了可行之路。筆者堅信，中國將來的法治建設方向應該是更為高級的“禮法合一”，彼時中國的法治體系以法治為本、以德治為用，道德與法律水乳交融，真正做到“法安天下，德潤人心?！?/p>

① “刑新國用輕典，刑平國用中典，刑亂國用重典”的說法最早見于《周禮》，是大司寇輔佐周天子定邦治國的基本策略，它包含了“刑罰世輕世重”的儒家經權思想?！叭洹敝f問世后，得到了史學大家班固的認可與重申(見《漢書·刑法志》)。自此，“三典”治國思想便時常被議論并為后世執政者所借鑒，其中最典型莫過于明朝朱元璋以“吾治亂世，刑不得不重”為由而奉行的“重典治國”。同時，關于“三典”的相關學術研究也比較豐富。但出自《尚書·洪范》篇中的“三德”思想除了漢代被時人所論及(見《漢書·五刑志》《漢書·谷永傳》《后漢書·梁統傳》《后漢書·鄭興傳》)，后世鮮有人問津。關于“三德”的學術研究僅見陸振慧：《能以“three virtues”譯“乂用三德”之“三德”嗎?》，《翻譯論壇》2016年第4期；唐旭：《〈尚書·洪范〉施政“三德”對當下的啟示》，《人民法院報》2019年7月5日，第5版。暫未見其他專門研究成果。

② 孫星衍、曾運乾、孔安國、孔穎達、鄭玄、高紹先對《尚書·洪范》篇中“三德”的詳解分別參見孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1986年，第307-310頁；曾運乾：《尚書正讀》，北京：中華書局，1964年，第133-134頁；〔漢〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達疏：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第465-467頁；張紫葛、高紹先：《〈尚書〉法學內容譯注》，北京：商務印書館，2014年，第65-66頁。

③ 張紫葛、高紹先：《〈尚書〉法學內容譯注》，第65頁。

④ 學界已有人提出類似觀點，如顧頡剛先生認為：“三德是三種施行統治的心術，也就表現為三種統治的方法。”參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2018年，第1242頁。又如今人張華認為：“‘三德’思想包括兩個方面內容：第一為統治者應具備的三種品德，即正直、剛、柔，對不同的人及事采用不同的方式。第二為君臣必須遵守的原則：君王必須掌握賞罰大權，必須處于最高等級；臣子不能掌握賞罰大權，不能僭越等級。只有這樣才能國泰民安，否則就會國亂君危?！眳⒁姀埲A：《〈洪范〉與先秦思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第79頁。顯然，張華已將“三德”直接定義為“思想”，只是她將“三德”段四也理解為“三德”思想的一部分，筆者不敢茍同。

⑤ 《孔安國傳》云：“柔則常用以治，故傳言能治?！惫P者以為此觀點不妥，柔克和剛克一樣，應在某些特殊時期使用，方能見奇效，但并不宜長期定為國策恒用之。在平康治世，柔克與剛克應為輔助國策正直來施行，偶爾用之。

⑥ 據《史記》《通典》《尸子》等文獻記載，管仲相齊國，輔助齊桓公實現“九合諸侯，一匡天下”的宏圖霸業；子產相鄭國，采用“觀時之宜，設救之術，外抗大國，內安疲甿”經世之術，使得鄭國“城門不閉，國無盜賊，道無餓人”；申不害相韓國，用十五年時間“內修政教，外應諸侯”，幫助實力弱小的韓國實現國治兵強，申子治理期間也未有諸侯國敢侵犯韓國；商鞅相秦國，兩次進行變法革新，取得“道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”的顯著成效，不僅讓秦國一躍成為實力最強大諸侯國，也為后來秦王嬴政一統六國奠定堅實基礎。這些史實充分說明法家奉行剛克思想確實可以與強弗友亂世相匹配，三德“強弗友剛克”的施政方針作為應變之策，行之有效。

⑧ 兩事例均見于《史記·商君列傳》。

⑨ 呂思勉：《先秦學術概論》，昆明：云南人民出版社，2005年，第104頁。

⑩ 《韓非子·外儲說右上》引《申子》語。