閱讀史視角下的《傳習(xí)錄》研究

■張獻(xiàn)忠 朱候渝

作為陽(yáng)明心學(xué)代表的《傳習(xí)錄》在明清兩代得到了廣泛傳播，在士人中形成了閱讀《傳習(xí)錄》的社會(huì)風(fēng)尚。不論是王學(xué)的支持者抑或是反對(duì)者，均從《傳習(xí)錄》中汲取自身需要的精神養(yǎng)料。士人圍繞《傳習(xí)錄》形成了一個(gè)閱讀群體，并在相互交流互動(dòng)中以自身的思考影響他人并從他人的感悟中獲得啟迪，由此形成了只屬于《傳習(xí)錄》閱讀群體的回憶空間。以《傳習(xí)錄》為中心的回憶空間，成為士人共同的學(xué)術(shù)資源與精神寶藏，也由此促進(jìn)了思想的變遷。

《傳習(xí)錄》是陽(yáng)明心學(xué)最重要的代表作，其研究歷來(lái)受到學(xué)界重視。國(guó)內(nèi)學(xué)者從諸多角度對(duì)《傳習(xí)錄》進(jìn)行了深入研究，如汪學(xué)群《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉知行合一說(shuō)新探》［1］一文，用“本體與功夫的一致”概括知行合一學(xué)說(shuō)的精髓；其《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋》［2］一文則梳理了《傳習(xí)錄》中對(duì)儒家經(jīng)典文本、歷史與義理的詮釋?zhuān)扇≌軐W(xué)與史學(xué)相結(jié)合的方法，以期把握《傳習(xí)錄》思想的原貌并理解其對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的深刻影響。此類(lèi)注重《傳習(xí)錄》內(nèi)容的研究十分豐富，在此不一一列舉。而與本文角度相關(guān)的，從“書(shū)史”的角度研究《傳習(xí)錄》的論文可分為兩個(gè)方面：一是以傳統(tǒng)版本目錄學(xué)為基礎(chǔ)的研究，有任文利的《王畿重刻南大吉本〈傳習(xí)錄〉與南本的相關(guān)問(wèn)題》［3］與汪學(xué)群《明儒刊刻〈傳習(xí)錄〉的旨趣》［4］，此二文皆系統(tǒng)梳理了《傳習(xí)錄》各版本及其相互之間的關(guān)聯(lián)；二是聚焦于《傳習(xí)錄》的傳播研究，以張菁洲為主，其碩士論文即《〈傳習(xí)錄〉版本與傳播研究》［5］，該文對(duì)《傳習(xí)錄》的版本研究較為詳密清晰，但對(duì)于傳播方面的研究則稍顯籠統(tǒng)，而且對(duì)于明代中晚期陽(yáng)明心學(xué)在思想與科舉領(lǐng)域的地位及影響認(rèn)識(shí)不足，片面地強(qiáng)調(diào)了程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，由此導(dǎo)致對(duì)《傳習(xí)錄》的作用與影響估計(jì)不足，但作者提出應(yīng)以“閱讀思維”理解《傳習(xí)錄》的傳播，對(duì)筆者有一定的啟示作用。

學(xué)界以《傳習(xí)錄》為主題的研究成果雖然很多，但是將《傳習(xí)錄》納入閱讀史范疇內(nèi)的研究尚屬空白。閱讀史興起于西方史學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”的大背景下。20世紀(jì)六七十年代以來(lái)，當(dāng)代西方史學(xué)開(kāi)始了由“社會(huì)史”向“文化史”的轉(zhuǎn)向，這一新的文化史取向又被稱為“新文化史”。①新文化史的出現(xiàn)，促成了以美國(guó)學(xué)者羅伯特·達(dá)恩頓和法國(guó)學(xué)者羅杰·夏蒂埃為首的大量學(xué)者投身于閱讀史的研究中。閱讀史摒棄了讀者面對(duì)圖書(shū)只能被動(dòng)接受的觀點(diǎn)，認(rèn)為對(duì)于讀者和閱讀行為的考察要優(yōu)先于文本分析和物質(zhì)形態(tài)的考察?！凹劝验喿x看成一種社會(huì)現(xiàn)象，也把它看作一種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”［6］（P167），讀者閱讀的過(guò)程即一種對(duì)文本再闡釋、再塑造的過(guò)程。讀者從書(shū)中看到的，更多的是其帶著預(yù)期將書(shū)中信息重新組合的內(nèi)容。閱讀史更加強(qiáng)調(diào)從讀者的角度出發(fā)理解書(shū)籍。筆者認(rèn)為，所謂閱讀史研究不僅要聚焦于書(shū)籍（文本）本身的內(nèi)容，也應(yīng)注重研究一本書(shū)（文本）構(gòu)造的一個(gè)龐大的閱讀群體，書(shū)籍通過(guò)閱讀群體的聲望與私人關(guān)系網(wǎng)傳播開(kāi)來(lái)，這個(gè)閱讀群體在閱讀的同時(shí)也對(duì)書(shū)籍（文本）加以改造和豐富。當(dāng)然這只是閱讀史研究的一域，與羅伯特·達(dá)恩頓提出的“交流循環(huán)”②這樣全面的理論無(wú)法相提并論，但將《傳習(xí)錄》置于此背景下，可以勾勒出《傳習(xí)錄》的閱讀群體與以此為基礎(chǔ)形成的回憶空間，從而更好地探究陽(yáng)明心學(xué)在明清兩代士人心中的地位，亦可從中管窺士人通過(guò)書(shū)籍的交往和一本書(shū)如何成為一派思想的經(jīng)典與標(biāo)桿。

一、《傳習(xí)錄》版本概況與編者群體

聶雙江于嘉靖七年（1527）同陳九川共同刊刻《傳習(xí)錄》并為之作序，首句便點(diǎn)明《傳習(xí)錄》之義：“《傳習(xí)錄》者，門(mén)人錄陽(yáng)明先生之所傳者而習(xí)之，蓋取孔門(mén)‘傳不習(xí)乎’之義也?！保?］(第六冊(cè)，卷五十二附錄二聶豹撰《重刻傳習(xí)錄序》,P2100)《傳習(xí)錄》作為陽(yáng)明心學(xué)的代表性著作，由王陽(yáng)明弟子分三階段整理刊刻。由徐愛(ài)、薛侃和陸澄共同編纂的第一版《傳習(xí)錄》于正德十三年（1518）在江西虔州刊行，其最初的目的是“使能得之言意之表，而誠(chéng)諸踐履之實(shí)”［8］(卷首徐愛(ài)撰《傳習(xí)錄序》,P1)。隨后第二版由門(mén)人南大吉于嘉靖三年命其弟南逢吉校對(duì)刻于越（浙江紹興）。而《傳習(xí)錄》卷下即所謂《傳習(xí)續(xù)錄》由錢(qián)德洪于嘉靖三十四年復(fù)刻于水西精舍。而如今常見(jiàn)的《傳習(xí)錄》的最終形態(tài)確定于隆慶六年（1572），謝廷杰所刻的《王文成公全書(shū)》的語(yǔ)錄部分即今日《傳習(xí)錄》的主體部分?？梢?jiàn)《傳習(xí)錄》的文本不是封閉的，筆者認(rèn)為這與其語(yǔ)錄體的性質(zhì)有關(guān)。因?yàn)檎Z(yǔ)錄本身便是一種較為分散的結(jié)構(gòu)，且每節(jié)一意，互不干擾，均較為短小精干。這樣的文本特性非常便于增減內(nèi)容，可隨意組合而不會(huì)出現(xiàn)邏輯錯(cuò)誤。加之語(yǔ)錄并不是同一人所記，所記時(shí)間跨度較大。以上原因共同導(dǎo)致了《傳習(xí)錄》一書(shū)從第一版開(kāi)始刊行至最終版本的形成時(shí)間達(dá)五十余年之久。

關(guān)于傳習(xí)錄的版本，學(xué)界多有研究。如陳榮捷在其所著《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》中便列舉其所能尋得的古今19個(gè)版本與32種注評(píng)。［9］(概說(shuō),P6-P15)而此只可說(shuō)是《傳習(xí)錄》版本的一部分，據(jù)張菁洲的《〈傳習(xí)錄〉版本與傳播研究》一文可見(jiàn)《傳習(xí)錄》一書(shū)截至清末共有51個(gè)不同版本。由此足可見(jiàn)其刊刻之多，傳播之廣。［5］(P87-P93)其中亦可反映明代中后期商業(yè)出版的繁榮，例如嘉靖四十五年查鐸所輯，查渡所刻，由金陵書(shū)坊龍泉唐氏梓行的《新刊精選陽(yáng)明先生文粹》一書(shū)［10］(下編《南直隸》,P232-P233)，題目中的“新刊精選”便是帶有明代商業(yè)刻書(shū)特點(diǎn)的廣告式用語(yǔ)。③可見(jiàn)即使是學(xué)術(shù)性質(zhì)較強(qiáng)的《傳習(xí)錄》亦無(wú)法從商業(yè)出版的洪流中脫身，而從另一個(gè)方面亦可說(shuō)明，此時(shí)的《傳習(xí)錄》不單單作為王學(xué)教材面向陽(yáng)明弟子，其受眾范圍擴(kuò)大，通過(guò)圖書(shū)市場(chǎng)的流通可達(dá)至整個(gè)士人階層?！秱髁?xí)錄》甚至傳播至日本等地，對(duì)日本思想文化亦有深刻的影響，這從日本天保元年（1830）年佐藤一齋所著《〈傳習(xí)錄〉欄外書(shū)》便可窺探。佐藤一齋勘校了10余種版本異同，并將各版本中獨(dú)有的部分載于書(shū)末。［11］書(shū)中亦不乏佐藤一齋的點(diǎn)評(píng)與感想，可見(jiàn)讀者對(duì)于《傳習(xí)錄》的再闡釋作用。

《傳習(xí)錄》不僅在明清兩代不斷被刊刻，而且從民國(guó)時(shí)期一直到現(xiàn)在，各種版本迭次刊出，除陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》外，還有鄧艾民所注《傳習(xí)錄注疏》［12］等諸多經(jīng)典版本，此外還有王曉昕譯注《傳習(xí)錄譯注》［13］這樣較為通俗的翻譯本，以及一大批對(duì)《傳習(xí)錄》思想再闡釋的通俗讀物?？梢?jiàn)，時(shí)至今日，《傳習(xí)錄》仍有一個(gè)龐大的閱讀群體，由此亦形成了一大批編輯、注疏《傳習(xí)錄》的編者群體。而此群體亦是《傳習(xí)錄》閱讀群體中一個(gè)獨(dú)特的、不可忽視的重要部分。

對(duì)《傳習(xí)錄》的大量刊刻形成了圍繞《傳習(xí)錄》的編者群體（亦包括作序人），這一群體是閱讀群體中較為特殊的。因《傳習(xí)錄》一書(shū)為語(yǔ)錄性質(zhì)，語(yǔ)錄的“語(yǔ)者”為王陽(yáng)明，而記錄王陽(yáng)明之語(yǔ)的弟子并不是編者群體的全部，《傳習(xí)錄》的編者還另有他人。在此意義上，編者即讀者，編者并未完整參與每條語(yǔ)錄的創(chuàng)作，而只是將分散的語(yǔ)錄通過(guò)搜尋、閱讀、整理編撰起來(lái)。編者往往是對(duì)《傳習(xí)錄》了解最多，閱讀最為細(xì)致的群體。在閱讀的同時(shí)，編者群體也發(fā)揮著再闡釋、再創(chuàng)作的作用，促成諸多有所差別的版本得以問(wèn)世，編者的學(xué)術(shù)思考與選擇也通過(guò)這些各具特色的版本和序言體現(xiàn)出來(lái)。而正是編者選擇后的《傳習(xí)錄》影響著一代又一代士人，可見(jiàn)學(xué)子在接受《傳習(xí)錄》的同時(shí)，不僅接收到王陽(yáng)明的思想，亦接收到編者群體的思想。如施邦曜所輯評(píng)的《陽(yáng)明先生集要》一書(shū)，書(shū)中卷一便為三編《傳習(xí)錄》，而經(jīng)筆者比對(duì)，僅徐愛(ài)等人所錄的初編《傳習(xí)錄》形態(tài)較為穩(wěn)定。其后的部分中竟有幾十處同謝廷杰所刻的《王文成公全書(shū)》不同之處，如《王文成公全書(shū)》中“孟源有自是好名之病”［8］(卷之一《語(yǔ)錄一》,P14)一條在《陽(yáng)明先生集要》中便未見(jiàn)記載，而《陽(yáng)明先生集要》中記：“先生嘗曰：‘吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出。’”［14］(理學(xué)編卷二《語(yǔ)錄》,P142)此條則不見(jiàn)于《王文成公全書(shū)》。這樣的區(qū)別不勝枚舉，版本之間如此之大的差別，應(yīng)有編者再創(chuàng)作的原因，亦不可忽視其所得之版的不同。如編者對(duì)《傳習(xí)錄》中內(nèi)容進(jìn)行取舍，收錄自認(rèn)為有用的部分。此過(guò)程便是編者群體的閱讀過(guò)程，亦是編者群體的再闡釋過(guò)程。正如錢(qián)德洪在序中提及：“今朱、陸之辯明天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書(shū)與《外集》者，示未全也，故今不復(fù)錄。”［9］(卷中《錢(qián)德洪序》,P127)錢(qián)德洪基于自身的學(xué)術(shù)判斷，故將原本南大吉所收的《答徐成之》二書(shū)棄置不錄，而是增加了“答文蔚之第二書(shū)”［9］(卷中《錢(qián)德洪序》,P127),可見(jiàn)編者在取舍的過(guò)程中，亦是在表達(dá)自身的學(xué)術(shù)態(tài)度，亦是一種再創(chuàng)作的過(guò)程。此外，《陽(yáng)明先生集要》一書(shū)在書(shū)中的上欄加入了施邦曜的感想與評(píng)釋。既有“一語(yǔ)喚醒君寐”的感嘆［14］(理學(xué)編卷二《語(yǔ)錄》,P142)，亦有“朱子解格物，曰‘在即物而窮其理’。又曰‘欲其極處無(wú)不到’。其所謂物理者，原是性命身心之理，非泛濫無(wú)窮之理也。所謂‘極處無(wú)不到’指理之極至而言,即是至善，原是直說(shuō)，非橫說(shuō)也。后之學(xué)者均失朱子本意，便落支離”［14］(理學(xué)編卷二《語(yǔ)錄》,P126)這樣的學(xué)術(shù)反思。從這一極具創(chuàng)新的改變上不難看出編者施邦曜對(duì)《傳習(xí)錄》的再闡釋。編者作為讀者在閱讀過(guò)程中，根據(jù)自身的理解重新闡釋《傳習(xí)錄》，從而將自身對(duì)于《傳習(xí)錄》中思想的態(tài)度與看法傳達(dá)給每一個(gè)讀者?？梢?jiàn)，讀者的再闡釋功能通過(guò)編者的權(quán)利得以放大，而將評(píng)語(yǔ)標(biāo)注于上欄便是編者思想表達(dá)權(quán)利的最大化，編者對(duì)于《傳習(xí)錄》的思考通過(guò)此種方式保留，并引發(fā)普通讀者的思考，為此后的讀者提供思考方向。

編者的能動(dòng)作用對(duì)《傳習(xí)錄》的刊行和傳播起到不可或缺的作用。在徐愛(ài)所作的傳習(xí)錄序中：“門(mén)人有私錄陽(yáng)明先生之言者。先生聞之，謂之曰：‘圣人教人，如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實(shí)溫涼陰陽(yáng)內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之，要在去病，初無(wú)定說(shuō)，若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過(guò)各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓(xùn)，他日誤己誤人，某之罪過(guò)，可復(fù)追贖乎！’”［8］(卷首徐愛(ài)撰《傳習(xí)錄序》,P1)陽(yáng)明先生起初極力反對(duì)語(yǔ)錄體書(shū)籍的編成，他將圣人教人比作用藥，應(yīng)依照所學(xué)之人不同做具體調(diào)整，而不應(yīng)采用統(tǒng)一教材和方法教授。若一日陽(yáng)明學(xué)說(shuō)因?yàn)榱⒀远熬袌?zhí)一方”，便是害人害己的不可饒恕的錯(cuò)誤。從中可見(jiàn)陽(yáng)明先生對(duì)于“立言”之事極為謹(jǐn)慎，亦可見(jiàn)王陽(yáng)明對(duì)于程朱理學(xué)“支離”之弊的反思。錢(qián)德洪《刻文錄敘說(shuō)》亦云“門(mén)人有欲汲汲立言者”，陽(yáng)明先生聞之，嘆曰：“此弊溺人，其來(lái)非一日矣。不求自信，而急于人知，正所謂‘以己昏昏，使人昭昭’也。恥其名之無(wú)聞?dòng)谑?，而不知知道者視之，反自貽笑耳。宋之儒者，其制行磊犖，本足以取信于人，故其言雖未盡，人亦崇信之，非專(zhuān)以空言動(dòng)人也。但一言之誤，至于誤人無(wú)窮，不可勝救。亦豈非汲汲于立言者之過(guò)耶？”［8］(卷首錢(qián)德洪撰《刻文錄敘說(shuō)》,P13)可見(jiàn)，王陽(yáng)明認(rèn)為雖宋儒“制行磊犖”，足以信人，但卻仍在立言問(wèn)題上有所失誤，這也是導(dǎo)致程朱理學(xué)荼毒士子的重要原因。由此可見(jiàn)，若依照王陽(yáng)明自身的學(xué)術(shù)態(tài)度與選擇，《傳習(xí)錄》一書(shū)是絕無(wú)可能問(wèn)世的。語(yǔ)錄體雖已是極為生動(dòng)地復(fù)原教學(xué)場(chǎng)面的方式，但終究是通過(guò)他人所記錄的文本傳達(dá)思想，相較于面授，文本便使得陽(yáng)明所想之意與學(xué)生所寫(xiě)之意之間多了幾層阻隔。故而讀者可能只通過(guò)理解 《傳習(xí)錄》 的 “表述性知識(shí)”（knowledge of representation）而錯(cuò)過(guò)了文本背后的“默示性知識(shí)”（knowledge of revelation）［15］(P109)，使得陽(yáng)明心學(xué)最終也淪為刻板的訓(xùn)誡與教條。所謂表述性知識(shí)即說(shuō)的是什么，是一種直接知識(shí)，而默示性知識(shí)則是話中隱藏的弦外之音，是一種間接知識(shí)。作為編者的徐愛(ài)，只通過(guò)三言兩語(yǔ)，便將理解的責(zé)任從作者群體轉(zhuǎn)移至讀者群體：

愛(ài)因謂之曰：“如子之言，即又拘執(zhí)一方，復(fù)失先生之意矣?？鬃又^子貢，嘗曰：‘予欲無(wú)言?！?，則曰：‘吾與回言終日。’又何言之不一邪？蓋子貢專(zhuān)求圣人于言語(yǔ)之間，故孔子以無(wú)言警之，使之實(shí)體諸心，以求自得。顏?zhàn)佑诳鬃又裕R(shí)心通，無(wú)不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子于子貢之無(wú)言不為少，于顏?zhàn)又K日言不為多，各當(dāng)其可而已。”［8］(卷首徐愛(ài)撰《傳習(xí)錄序》,P1)

徐愛(ài)希望通過(guò)孔子對(duì)子貢與顏回兩位學(xué)生的不同態(tài)度，說(shuō)明能否正確地理解思想責(zé)任在于學(xué)生而不在于老師，若學(xué)生善于發(fā)現(xiàn)“默示性知識(shí)”，則老師說(shuō)再多話也不會(huì)影響學(xué)生的理解。若學(xué)生只糾結(jié)于言語(yǔ)之間的“表述性知識(shí)”，則老師的教誨于其無(wú)益。僅用孔圣人一事，便將陽(yáng)明先生本意完全扭轉(zhuǎn)，充分發(fā)揮了編者的能動(dòng)作用。自此徐愛(ài)作為編者將《傳習(xí)錄》的刊刻與陽(yáng)明先生想法間的矛盾化解，為《傳習(xí)錄》的成書(shū)掃清障礙。陽(yáng)明先生雖并未放棄讀書(shū)不能拘泥于文本的觀點(diǎn)，堅(jiān)持認(rèn)為看書(shū)需要“歸到自己身心上”［9］(《傳習(xí)錄》拾遺,P322)，但亦將這種在看書(shū)中體悟良知的責(zé)任交由讀者完成。由此可見(jiàn)編者群體對(duì)于《傳習(xí)錄》的重要作用，其不僅保證《傳習(xí)錄》的刊刻流傳，還在不斷重新編撰的活動(dòng)中表達(dá)著自身的思想與學(xué)術(shù)態(tài)度，為《傳習(xí)錄》注入新的活力。編者群體作為讀者群體的一部分，在刻書(shū)過(guò)程中相互交往交流，并將其對(duì)于《傳習(xí)錄》的態(tài)度與思考通過(guò)編輯活動(dòng)流傳下來(lái)，促進(jìn)后人的反思與回應(yīng)?？梢?jiàn)編者是以《傳習(xí)錄》為中心的閱讀群體中最最重要的一部分。正是通過(guò)編者群體的努力，《傳習(xí)錄》才得以在更大的范圍傳播，從而影響了更多的士人。

二、士人的思考與選擇

《傳習(xí)錄》自成書(shū)以來(lái)便被不斷刊刻，大量印本的出現(xiàn)使得其影響范圍愈加廣泛，不僅成為眾多王門(mén)弟子研習(xí)陽(yáng)明心學(xué)的入門(mén)書(shū)，對(duì)其一生的學(xué)術(shù)道路都產(chǎn)生了重要影響，而且其他學(xué)者，甚至是陽(yáng)明心學(xué)的否定者也紛紛閱讀《傳習(xí)錄》，望通過(guò)對(duì)《傳習(xí)錄》的指摘發(fā)展自身學(xué)說(shuō)。一時(shí)間，《傳習(xí)錄》似乎成為晚明學(xué)界不可不讀的“經(jīng)典”，士人群體在閱讀之后努力思考做出學(xué)術(shù)道路的選擇。

《傳習(xí)錄》成為許多士人青年階段的啟蒙讀物，是吸引士人投身王學(xué)的重要經(jīng)典。諸多士人讀罷之后都有大夢(mèng)初醒之感，《傳習(xí)錄》由此成為士人學(xué)術(shù)道路的引領(lǐng)者，并不斷塑造士人的思想觀念，進(jìn)而影響其人生歷程。讀了《傳習(xí)錄》后義無(wú)反顧地成為陽(yáng)明學(xué)信徒者在明清兩代均不鮮見(jiàn)。南京太仆卿胡鐸之子胡瀚即是其中之一，胡瀚與王守仁同鄉(xiāng)，“年十八，從陽(yáng)明先生游，論及致良知之學(xué)，反復(fù)終日，則躍然而起曰：‘先生之教，劈破愚蒙矣！’陽(yáng)明授以《傳習(xí)錄》《博約說(shuō)》，日歸而思之，蓋有省”［16］（卷十五《浙中王門(mén)學(xué)案五·教諭胡今山先生瀚》，P329）。由此可見(jiàn)正是通過(guò)閱讀《傳習(xí)錄》，胡瀚對(duì)陽(yáng)明心學(xué)深信不疑。十八歲正是一個(gè)人思想觀念逐漸成型之時(shí)，胡瀚一生鉆研陽(yáng)明心學(xué)，官至崇明教諭，可以推測(cè)其在擔(dān)任教諭時(shí)亦會(huì)將陽(yáng)明心學(xué)思想貫穿其教學(xué)中。而嘉靖八年?duì)钤_洪先亦是在其年幼時(shí)便接觸到《傳習(xí)錄》，《明史》中載：“年十五，讀王守仁《傳習(xí)錄》，好之，欲往受業(yè)，循不可而止?！保?7］(卷一百七十一《儒林二·羅洪先傳》,P7278)可見(jiàn)《傳習(xí)錄》對(duì)羅洪先少年時(shí)期的震撼極大，是其整個(gè)閱讀經(jīng)歷中十分重要的部分，若不是其父羅循阻止，年少的羅洪先很可能會(huì)因?yàn)椤秱髁?xí)錄》而選擇背井離鄉(xiāng)直接求教于王陽(yáng)明。《明儒學(xué)案》 中對(duì)羅洪先的這段往事以及其當(dāng)時(shí)的心理活動(dòng)記載更為詳盡：“幼聞陽(yáng)明講學(xué)虔臺(tái)，心即向慕，比《傳習(xí)錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學(xué)，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說(shuō)，號(hào)于同志，唯先生獨(dú)心契之?！保?6］(卷十八《江右王門(mén)學(xué)案三·文恭羅念菴先生洪先》,P386)羅洪先在閱讀《傳習(xí)錄》之前便對(duì)陽(yáng)明心學(xué)產(chǎn)生好感，而《傳習(xí)錄》正成為其得以接近和了解王學(xué)的重要媒介，可見(jiàn)《傳習(xí)錄》的刊刻對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)傳播的重要作用。“至忘寢食”足見(jiàn)其對(duì)《傳習(xí)錄》及陽(yáng)明心學(xué)的青睞，在欲往受教而被制止后，羅洪先最終從王學(xué)傳人聶豹的學(xué)說(shuō)中找到自己的歸宿?？梢钥隙?，早期對(duì)于《傳習(xí)錄》的閱讀經(jīng)驗(yàn)，是影響其一生學(xué)術(shù)思想體系建構(gòu)的重要基礎(chǔ)，為其日后的思考選擇提供了方向、資源與根基。此外明穆宗時(shí)的禮部尚書(shū)、文淵閣大學(xué)士趙貞吉亦是在讀了《傳習(xí)錄》后開(kāi)始服膺陽(yáng)明心學(xué)，《熙朝名臣實(shí)錄》有載：“趙貞吉，字孟靜，號(hào)大洲，蜀之內(nèi)江人。生而神穎，六歲誦書(shū)日盡數(shù)卷。年十五讀王文成《傳習(xí)錄》，驚曰：‘予固疑物理之遠(yuǎn)于本也，今獲所歸矣?！保?8］(卷十二《少保趙文肅公》)在思想體系逐漸形成的年紀(jì)，趙貞吉得到了《傳習(xí)錄》，“今獲所歸”足可見(jiàn)其對(duì)《傳習(xí)錄》的折服程度。因少年時(shí)這一閱讀經(jīng)歷，趙貞吉成為泰州學(xué)派的重要人物，《傳習(xí)錄》也成為構(gòu)建其思想體系的重要源泉。趙貞吉一生名聲顯赫，又獨(dú)愛(ài)講學(xué)論道，對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的發(fā)展與傳播起到了重要作用。可以說(shuō)是《傳習(xí)錄》的出現(xiàn)改變了趙貞吉的人生軌跡，也是因?yàn)椤秱髁?xí)錄》的出現(xiàn)，王門(mén)弟子得以不斷壯大，陽(yáng)明心學(xué)得以迅速傳播。讀者早期的閱讀經(jīng)驗(yàn)往往對(duì)其一生的學(xué)習(xí)與閱讀均會(huì)產(chǎn)生重要影響，少年時(shí)對(duì)《傳習(xí)錄》中思想的驚嘆與震撼往往影響學(xué)子今后學(xué)術(shù)道路的選擇，對(duì)其思想亦有塑造作用。正如皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）所謂的讀者的“慣習(xí)”（habitus）［19］(P61)，士子早期閱讀《傳習(xí)錄》的經(jīng)歷使其思想中形成了一種“持久的、可移植的氣質(zhì)”，在今后的學(xué)習(xí)與思考中，這樣的氣質(zhì)都會(huì)不自覺(jué)地影響士子的選擇。在此種慣習(xí)影響下的選擇，便成為一種被結(jié)構(gòu)了的結(jié)構(gòu)，即其學(xué)術(shù)選擇、思考都會(huì)在《傳習(xí)錄》思想影響的慣習(xí)下進(jìn)行，任何思想改變均是在由慣習(xí)形成的思想結(jié)構(gòu)下的再結(jié)構(gòu)。

如果說(shuō)《傳習(xí)錄》可以使人大夢(mèng)得醒只是精神方面的作用，那么《傳習(xí)錄》可以“治病救人”，便是對(duì)精神作用的深化與夸張。羅汝芳在其所著的《一貫編》中記載了與《傳習(xí)錄》的初次相遇④：“卻宗習(xí)諸儒各樣工夫，屏私息念，忘寢忘食，奈無(wú)人指點(diǎn)，遂成重病。賴先君舊領(lǐng)陽(yáng)明先生之教，覺(jué)兒用功致病，乃示以《傳習(xí)錄》一編，不肖手而讀之其病頓愈?！保?0］(《四書(shū)總論》)此時(shí)的《傳習(xí)錄》不局限于作用于心靈，而是將這種心理作用物化為良藥，可去人心火，救人性命。羅汝芳希望通過(guò)格物達(dá)到心與水鏡無(wú)二的境界，但最終失敗且致重病。由此暗喻程朱理學(xué)已無(wú)法引人入道、使人致知，而以《傳習(xí)錄》為代表的陽(yáng)明心學(xué)才是道學(xué)之正統(tǒng)、救世之良方。此后羅汝芳便歸學(xué)于顏鈞門(mén)下，成為陽(yáng)明心學(xué)的忠實(shí)信徒?！秱髁?xí)錄》化為良藥救人之事非僅此一例。羅洪先的《念庵文集》中，收錄了他為饒思明與其妻孫烈婦合葬之墓所撰墓志銘，其中介紹饒思明因懻懻于科舉導(dǎo)致“體素羸薄，不耐苦，遂成瘵疾”［21］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)，而在閱讀《傳習(xí)錄》后，饒思明豁然開(kāi)朗：“乃復(fù)矍然曰：‘吾幾枉生，夫道至邇至易矣，舍是他營(yíng)，是謂大惑。吾寧汩汩泯沒(méi)，甘自悔哉?！保?1］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)在閱讀《傳習(xí)錄》并在同鄉(xiāng)之間講道解惑的過(guò)程中，饒思明“意氣舒發(fā)，忘其疾也”［21］(卷十六《明故饒良士孫烈婦合塟志銘》)。雖最終仍是天不假年，但《傳習(xí)錄》使其在學(xué)習(xí)之路上恍然大悟，在最后的時(shí)光中有了思想動(dòng)力并收獲幾分果實(shí)。此類(lèi)事例表達(dá)著一種精神思想對(duì)現(xiàn)實(shí)身體的控制與作用，正如?？聦⑸眢w看作一種社會(huì)存在，是權(quán)力、社會(huì)、文化傳統(tǒng)作用的客體。［22］因讀《傳習(xí)錄》將其中的思想核心作用于身體而起到治病救人的現(xiàn)實(shí)作用，將文化的力量具象化，打破思想和現(xiàn)實(shí)之間的界限，把《傳習(xí)錄》對(duì)心靈的影響投射于身體，這樣的文本內(nèi)容看似荒誕，但敘事結(jié)構(gòu)的背后是為了通過(guò)身體變化展示出《傳習(xí)錄》強(qiáng)大的精神力量。

在閱讀《傳習(xí)錄》后歸于陽(yáng)明心學(xué)并不是士子的唯一選擇，亦有士子在經(jīng)過(guò)思考后，選擇其他學(xué)說(shuō)，明末的吳鐘巒即如此?！饿瞄}源流錄》載：“吳鐘巒，字巒穉，南直武進(jìn)人。初讀陽(yáng)明《傳習(xí)錄》悅之，繼讀釋氏《壇經(jīng)》及聞養(yǎng)生家言，又皆悅之。弱冠奉父教，受業(yè)端文顧公，公亟賞其文，時(shí)四方來(lái)學(xué)者眾，每課試必列第一。載從忠憲高公游，聞其講論，始悟向來(lái)所悅之皆非學(xué)術(shù)。”［23］(卷十三《吳鐘巒傳》)可見(jiàn)，吳鐘巒亦是在其思想體系形成的少年時(shí)期接觸到《傳習(xí)錄》，并且大致接受了《傳習(xí)錄》所代表的陽(yáng)明心學(xué)，對(duì)其心生向往。但在弱冠之后，奉父命拜顧憲成為師。顧憲成為東林學(xué)派之創(chuàng)始人，對(duì)當(dāng)時(shí)以泰州學(xué)派為代表的王學(xué)左派頗有微詞，其不滿王學(xué)逐漸流于空洞虛幻，主張用程朱之說(shuō)來(lái)補(bǔ)救王學(xué)的缺陷。［16］(卷五十八《東林學(xué)案一·小心齋剳記》,P1380)可見(jiàn)顧憲成的學(xué)術(shù)旨在將朱王之說(shuō)融合以致中正。在同顧憲成學(xué)習(xí)的過(guò)程中，吳鐘巒放棄了對(duì)《傳習(xí)錄》的喜愛(ài)。而同樣師承顧憲成，夏九鼎對(duì)《傳習(xí)錄》則推崇備至，《光緒重修嘉善縣志》載：“夏九鼎，字臺(tái)鄉(xiāng)，少?gòu)念檻棾蓪W(xué)，有得于姚江《傳習(xí)錄》，乃曰：‘人心萬(wàn)象自備，不假外索?！保?4］(卷二十《人物志》)可見(jiàn)，夏九鼎在未放棄東林之學(xué)的同時(shí)從《傳習(xí)錄》中汲取養(yǎng)分，構(gòu)建著屬于自己的思想體系。

在《傳習(xí)錄》的閱讀群體中，王學(xué)的反對(duì)者亦不在少數(shù)。道雖不同，但并未阻止其閱讀《傳習(xí)錄》的熱情。這個(gè)由反對(duì)者構(gòu)成的閱讀群體，寄希望于通過(guò)駁斥《傳習(xí)錄》中的“錯(cuò)誤”以發(fā)揚(yáng)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，為其學(xué)派拉攏門(mén)生。甘泉學(xué)派的唐伯元就是如此。唐伯元對(duì)陽(yáng)明心學(xué)深?lèi)和唇^，《明儒學(xué)案》載：“陽(yáng)明從祀孔廟，（唐伯元）疏言：不宜從祀，六經(jīng)無(wú)心學(xué)之說(shuō)，孔門(mén)無(wú)心學(xué)之教，凡言心學(xué)者，皆后儒之誤。守仁言良知新學(xué)，惑世誣民，立于不禪不霸之間，習(xí)為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，后人效之，不為狗成，則從鬼化矣?！保?6］(卷四十二《甘泉學(xué)案六·文選唐曙臺(tái)先生伯元》,P1002)其時(shí)唐伯元為南京戶部主事，因此疏降為海州判官。從疏中不難看出其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的痛恨。唐伯元持性惡論，故不可能支持陽(yáng)明心學(xué)。即使這種深不見(jiàn)底的學(xué)術(shù)鴻溝亦無(wú)法阻止唐伯元閱讀《傳習(xí)錄》，其所著《醉經(jīng)樓集解》中寫(xiě)道：“誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》、《傳習(xí)錄》是也?！保?6］(卷四十二《甘泉學(xué)案六·文選唐曙臺(tái)先生伯元》,P1009)從中可見(jiàn)，唐伯元雖極力反對(duì)陽(yáng)明之說(shuō)，但仍需通過(guò)指摘《傳習(xí)錄》之謬誤證明自身學(xué)說(shuō)的正確性。堅(jiān)持程朱理學(xué)的駱問(wèn)禮也在其《萬(wàn)一樓集》中直言《傳習(xí)錄》之乏味：“予讀《傳習(xí)錄》不覺(jué)睡去，讀程朱書(shū)即未盡解要，自有欣欣不容巳者。”［25］(卷三十六《新學(xué)忠臣序》)駱問(wèn)禮在后文還回應(yīng)了《傳習(xí)錄》中認(rèn)為程朱理學(xué)過(guò)于支離瑣碎的問(wèn)題。他認(rèn)為鉆研格物致知之說(shuō)并不是“執(zhí)滯不能虛受”，而陽(yáng)明心學(xué)之門(mén)生立志徒高，脫離實(shí)際。可見(jiàn)駱問(wèn)禮雖恪守程朱理學(xué)，但仍需要就《傳習(xí)錄》中對(duì)程朱理學(xué)的批評(píng)做出回應(yīng)。其希望通過(guò)駁斥《傳習(xí)錄》的方式將一批已接受《傳習(xí)錄》思想的年輕士子重新拉入程朱理學(xué)的陣營(yíng)。此外，駱問(wèn)禮在書(shū)中自然將《傳習(xí)錄》與陽(yáng)明心學(xué)畫(huà)上等號(hào)?？梢?jiàn)《傳習(xí)錄》為陽(yáng)明心學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的標(biāo)桿，是陽(yáng)明心學(xué)最具聲望、廣為人知的經(jīng)典。

士人閱讀《傳習(xí)錄》后的思考與選擇勾勒出一個(gè)層次清晰的讀者群體。不論其持何種學(xué)說(shuō)，不論其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的態(tài)度如何，《傳習(xí)錄》都形成當(dāng)時(shí)士人的閱讀風(fēng)尚。士人通過(guò)閱讀《傳習(xí)錄》，表達(dá)著自己的學(xué)術(shù)態(tài)度，構(gòu)建著自身的思維框架。

明清易代后，士人對(duì)《傳習(xí)錄》的熱情雖有所下降，但仍有大批士人閱讀《傳習(xí)錄》，并將其中思想同自身實(shí)踐相結(jié)合，豐富著《傳習(xí)錄》的新內(nèi)涵。清代著名學(xué)者、官員姚瑩在與友人的信中便坦言幼時(shí)即好讀《傳習(xí)錄》?！稏|溟文集》載：“陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，幼時(shí)即好讀之，行笥嘗以自隨，茲承誨示敢不兢兢?！保?6］(卷第三《上座師趙分巡書(shū)》)可見(jiàn)，陽(yáng)明心學(xué)雖在清朝政府的打壓與士人自身的反思下勢(shì)頭衰弱，但仍有一大批士人將《傳習(xí)錄》奉為心法。而陽(yáng)明心學(xué)的反對(duì)者也并未停止閱讀《傳習(xí)錄》，其中多有將《傳習(xí)錄》中之“謬誤”摘出成書(shū)。如張烈初嗜陽(yáng)明心學(xué)，后知其誤，故著《王學(xué)質(zhì)疑》。而李塨也在其所著《大學(xué)辨業(yè)》中多處指摘《傳習(xí)錄》中的內(nèi)容。這從另一角度證明《傳習(xí)錄》在當(dāng)時(shí)仍有一定市場(chǎng)，閱讀《傳習(xí)錄》的士子亦不在少數(shù)。《傳習(xí)錄》在清代并未走向完全的消亡，其作為陽(yáng)明心學(xué)的重要文化符號(hào)留存在士人之間?？梢?jiàn)，不論是贊同還是反對(duì)，士人都通過(guò)閱讀《傳習(xí)錄》形成一個(gè)群體。這個(gè)閱讀群體相互交往、相互討論，并通過(guò)《傳習(xí)錄》的傳閱不斷擴(kuò)充。

三、以《傳習(xí)錄》為中心的士人交往

當(dāng)閱讀《傳習(xí)錄》成為一種學(xué)術(shù)風(fēng)潮，士人群體在相互傳閱與交流中擴(kuò)大著《傳習(xí)錄》的閱讀群體，當(dāng)然也不可避免地將陽(yáng)明心學(xué)推上風(fēng)口浪尖?！秱髁?xí)錄》成為一個(gè)閱讀群體的共同記憶，以《傳習(xí)錄》為中心形成了一個(gè)回憶空間。士人在其中通過(guò)《傳習(xí)錄》不斷獲得精神養(yǎng)分與學(xué)術(shù)動(dòng)力。筆者認(rèn)為，以《傳習(xí)錄》為中心的士人交往大致可分為以下幾個(gè)方面。

其一是通過(guò)好友之間傳閱《傳習(xí)錄》，擴(kuò)充了陽(yáng)明心學(xué)的隊(duì)伍。在薛甲所著《畏齋薛先生緒言》中便記載了薛甲本人通過(guò)好友王璣相贈(zèng)《傳習(xí)錄》了解王學(xué)，最終成為王門(mén)弟子的經(jīng)歷：

予少深?lèi)宏?yáng)明之學(xué)。居京師日，語(yǔ)及必抵之，同年王君在庵每為予言，予抵之益力，在庵言之益詳，既謫官，又以《傳習(xí)錄》為贈(zèng)，亦不省也。舟中無(wú)事，忽自念我平日學(xué)問(wèn)原何不得力？偶《錄》在案，取閱之……方知陽(yáng)明學(xué)問(wèn)是孔門(mén)嫡傳，致良知是問(wèn)學(xué)大頭腦。我若不遇患難，不自體認(rèn)，虛卻朋友盛心，杜卻一生功夫矣。［27］(卷之三《緒言下》,P29)

可見(jiàn)，一個(gè)起初“深?lèi)宏?yáng)明之學(xué)”的人，通過(guò)閱讀好友所贈(zèng)的《傳習(xí)錄》，最終走向王學(xué)陣營(yíng)。類(lèi)似之事亦發(fā)生在羅大纮身上。其在與王在晉的信中說(shuō)：

及友人見(jiàn)示《傳習(xí)錄》，一覽便與神契，若自暗室暏白日，手錄黏案頭，玩習(xí)朝夕不廢也。久之,又似致知與格物不貫，懷疑二十年偶有所觸，恍然悟格致之微,盡釋宿障。雖于《傳習(xí)錄》稍異毫末，然非《傳習(xí)錄》推開(kāi)眼翳，終死在宋儒窠臼不得脫也！則王文成為百世之師，豈顧問(wèn)哉!［28］(卷之六《東撫臺(tái)王公》)

羅大纮認(rèn)為《傳習(xí)錄》驗(yàn)證了其對(duì)于程朱理學(xué)的懷疑，雖然其想法與《傳習(xí)錄》所載稍異，但《傳習(xí)錄》使其終得以脫離宋儒之窠臼。好友之間通過(guò)《傳習(xí)錄》構(gòu)起橋梁，共同選擇陽(yáng)明心學(xué)為最終的學(xué)術(shù)追求，此后二人便可同學(xué)同思，相互切磋，相互交流。這樣的模式在清代仍然存在?？滴跄觊g，沈執(zhí)中便從彭定求處借到了《傳習(xí)錄》一書(shū)，之后“閱之大樂(lè)，手抄成卷，寶為心印，以為目得此而明，手得此而仁，海上丹方，不是過(guò)也”［29］(卷一百二十六《逸民下之下·沈先生執(zhí)中述》,P3720)。由此可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)在清初仍有很大影響。士人之間傳閱《傳習(xí)錄》的行為，在擴(kuò)大陽(yáng)明心學(xué)影響范圍的同時(shí)，也為士人群體劃分出一片與程朱理學(xué)相區(qū)隔的精神樂(lè)園，士人得以在其中自由地探討學(xué)術(shù)，從中亦可見(jiàn)《傳習(xí)錄》的魅力。此書(shū)屬于語(yǔ)錄體，不僅語(yǔ)言簡(jiǎn)潔、平易近人，而且書(shū)中內(nèi)容直指人心，發(fā)人深思，在程朱理學(xué)之外，為士人辟出另一條治學(xué)之路——致良知。這樣向內(nèi)出發(fā)的成圣之法不同于煩瑣復(fù)雜的格物致知，對(duì)士人有巨大的吸引力。如此《傳習(xí)錄》成為推廣陽(yáng)明心學(xué)的首選讀物，由于心性的變化性極大，士人在以《傳習(xí)錄》為中心的交往中，也增添著自己對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的闡釋?zhuān)沟谩秱髁?xí)錄》構(gòu)成的閱讀群體極具張力，而集體共同擁有的回憶空間也極富創(chuàng)造力，不斷更新與擴(kuò)充著其中的思想內(nèi)涵。如此客觀上造成了陽(yáng)明心學(xué)后期流派叢生，各立門(mén)戶，其中王學(xué)左派最終流于空洞，妄談心性。

其二是陽(yáng)明心學(xué)的反對(duì)者共同探討、指摘《傳習(xí)錄》中的“錯(cuò)誤”?！睹魅鍖W(xué)案》中就記載有黃佐與崔銑談?wù)摗秱髁?xí)錄》之謬的內(nèi)容。在黃佐寫(xiě)給崔銑的論學(xué)書(shū)中，大量摘錄《傳習(xí)錄》內(nèi)容，認(rèn)為陽(yáng)明的中和之說(shuō)自相矛盾，在談及陽(yáng)明與佛、老的關(guān)系時(shí)，黃佐贊同崔銑對(duì)《傳習(xí)錄》“與佛、老汩沒(méi)俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾爾”［16］(卷五十一《諸儒學(xué)案中五·文裕黃泰泉先生佐》,P1199)的批判。黃佐和崔銑認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)完全被佛、老同化，致良知之說(shuō)不過(guò)是掩人耳目。二人在對(duì)《傳習(xí)錄》的批評(píng)中表達(dá)著自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，亦可謂是志同道合。而且二人均是進(jìn)士，黃佐曾任侍讀學(xué)士，掌南京翰林院事，崔銑曾任南京禮部右侍郎?？梢?jiàn)二人均是社會(huì)、學(xué)術(shù)地位較高之人，其影響亦不可小覷。二人相互致書(shū)交流《傳習(xí)錄》的“錯(cuò)誤”，定會(huì)影響身邊的士人，客觀上亦會(huì)促成學(xué)界對(duì)《傳習(xí)錄》的好奇。這樣以指摘《傳習(xí)錄》謬誤為中心的學(xué)術(shù)交流在清代亦不鮮見(jiàn)，如秦瀛所著的《小峴山人集》中就記載了張履祥與某位同鄉(xiāng)斥《傳習(xí)錄》之非，謂：“彼時(shí)論者至謂明之亡，亡于心學(xué)?！保?0］(文集卷之二《荅陳敬梓書(shū)》)而作者秦瀛卻認(rèn)為程朱與陽(yáng)明只是學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的差異，將明亡之罪歸于陽(yáng)明心學(xué)非持平之論也?？梢?jiàn)，直到清代乾嘉年間，對(duì)于《傳習(xí)錄》的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論仍然存在，《傳習(xí)錄》在士人群體中仍有一定影響，以《傳習(xí)錄》為中心的士人交往沒(méi)有停止，《傳習(xí)錄》的閱讀群體仍在不斷擴(kuò)張，群體回憶空間中的思想精髓仍充滿活力，不斷為士人提供著思想養(yǎng)分。

其三是通過(guò)書(shū)院或府州縣學(xué)教學(xué)，將《傳習(xí)錄》推廣至廣闊的地方社會(huì)。孫應(yīng)奎在擔(dān)任湖廣提學(xué)時(shí)便極力推廣《傳習(xí)錄》，《石鼓書(shū)院志》中載：“刻陽(yáng)明先生《傳習(xí)錄》，教諸生踐履實(shí)學(xué)，勿為口耳空談?！保?1］(上部《人物志》)《傳習(xí)錄》成為書(shū)院的教材，其受眾數(shù)量巨大顯而可知，這必將極大地促進(jìn)《傳習(xí)錄》與陽(yáng)明心學(xué)的傳播。地方社會(huì)無(wú)數(shù)學(xué)子接受了《傳習(xí)錄》的思想，其中固然不乏經(jīng)由科第而晉身士大夫階層者，但大多數(shù)仍是中下層的士人群體。這就使得《傳習(xí)錄》的影響范圍日益擴(kuò)大，影響的層次也愈發(fā)廣泛，從而對(duì)明代社會(huì)產(chǎn)生了立體化的影響。而當(dāng)士人通過(guò)自身政治權(quán)利，將《傳習(xí)錄》作為府州縣學(xué)教材時(shí)，便無(wú)意間賦予了《傳習(xí)錄》學(xué)術(shù)上的正統(tǒng)性地位。崇禎初年蔡懋德在擔(dān)任江西提學(xué)副使時(shí)，曾以《傳習(xí)錄》授諸生童子，并獨(dú)愛(ài)其中的《拔本塞源論》。［17］(卷二百六十三《蔡懋德傳》,P6801)雖然萬(wàn)歷十二年（1584）王陽(yáng)明已入祀孔廟，但程朱理學(xué)同陽(yáng)明心學(xué)的爭(zhēng)論從未停止，自高攀龍、顧憲成一代東林黨人后愈發(fā)激烈。可見(jiàn)，蔡懋德以個(gè)人政治權(quán)利極力推廣宣傳《傳習(xí)錄》，由此賦予《傳習(xí)錄》合法性地位，其思想正統(tǒng)性得到肯定，也使得其在地方社會(huì)的廣大底層文人中迅速傳播。陽(yáng)明心學(xué)不再僅僅是上層文人的思想資源，《傳習(xí)錄》的閱讀群體延伸至不同層次的士人間。在清代的一次書(shū)院集會(huì)中亦出現(xiàn)了集體閱讀《傳習(xí)錄》的活動(dòng)，這次活動(dòng)不同于運(yùn)用推廣者權(quán)利的極力宣傳，而顯示出一種與“廟堂”脫離的特性。清人李颙所著的《二曲集》中記載了此次關(guān)中書(shū)院會(huì)的情況：“會(huì)中所講之書(shū)，如《康齋日錄》《涇野語(yǔ)錄》《文清讀書(shū)錄》《陽(yáng)明傳習(xí)錄》此數(shù)種，明白正大，最便后學(xué)。所論之言，母越身心性命，綱常倫理。不得語(yǔ)及各人私事；不得語(yǔ)及閨門(mén)隱事；不得語(yǔ)及官員賢否及他人得失；不得語(yǔ)及朝廷公事及邊報(bào)聲聞。違者罰備次會(huì)一會(huì)之飯。”［32］(卷之十三《關(guān)中書(shū)院會(huì)約》)《傳習(xí)錄》可成為書(shū)院集會(huì)所講之書(shū)，說(shuō)明李颙及到會(huì)士人對(duì)《傳習(xí)錄》應(yīng)均持肯定態(tài)度，即所謂“明白正大”。不得語(yǔ)及官員及朝廷公事，將學(xué)術(shù)與政治分開(kāi)，體現(xiàn)了清代思想的轉(zhuǎn)向。這些被清廷認(rèn)為是異端學(xué)說(shuō)的書(shū)籍為清代士人構(gòu)建起一個(gè)逃避現(xiàn)實(shí)的思想園地，士人在其中自由討論學(xué)術(shù)，獲得心得感悟，不被外界俗世所擾，獲得短暫的思想“解放”。

揚(yáng)·阿斯曼在《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》中提到，每一種文化均會(huì)形成一種“凝聚性結(jié)構(gòu)”，這樣的結(jié)構(gòu)通過(guò)“象征意義體系”將自己和他身邊的人聯(lián)系到一起。［33］(《導(dǎo)論》,P6)可見(jiàn)“回憶”一向與“認(rèn)同”和“文化”密不可分，對(duì)于《傳習(xí)錄》與其相關(guān)內(nèi)容的不斷重復(fù)與回憶，《傳習(xí)錄》的閱讀群體自然形成一種共同的社會(huì)記憶，而《傳習(xí)錄》就是這一社會(huì)記憶中最為鮮明的符號(hào)和最為基礎(chǔ)的資本。士人通過(guò)以《傳習(xí)錄》為中心的廣泛的交往與互動(dòng)形成了凝聚性結(jié)構(gòu)，并營(yíng)造出一種閱讀《傳習(xí)錄》的士人社會(huì)風(fēng)尚，處在明代社會(huì)各個(gè)層次的士子均有可能被納入《傳習(xí)錄》的閱讀群體中，一旦進(jìn)入此集體就會(huì)得到一種身份認(rèn)同，《傳習(xí)錄》便成為群體所擁有的共同記憶，是一種在不斷交往、交流、思考的過(guò)程中形成的交往記憶。而處于此閱讀群體中，象征著學(xué)子對(duì)當(dāng)時(shí)看來(lái)的新學(xué)說(shuō)、新思想有足夠的了解，跟上了學(xué)術(shù)潮流。不管其是否認(rèn)同《傳習(xí)錄》中的觀點(diǎn)，《傳習(xí)錄》都如同一種象征性的資本，表征著士人的學(xué)術(shù)品位與聲望?！秱髁?xí)錄》以及士人的思考與闡釋成為閱讀群體所共有的回憶空間，其可塑性極強(qiáng)，不拘泥于刻板的學(xué)說(shuō)，不論是誰(shuí)在閱讀《傳習(xí)錄》后的新思考與感悟均可以納入回憶空間，并在交往的過(guò)程中表達(dá)自己的觀點(diǎn)，接受他人的感悟。談及空間，便不可避開(kāi)亨利·列斐伏爾的“空間生產(chǎn)理論”［34］(《列斐伏爾專(zhuān)輯·空間的生產(chǎn)》,P47)，其所說(shuō)的“空間”是一種具體的被用于城市史研究的空間，而以《傳習(xí)錄》為中心的回憶空間，更多的是一種思想領(lǐng)域的精神空間。列斐伏爾在《空間與政治》一書(shū)中提到將空間視為“一種純粹的形式，是透明的、清晰的”，而空間就表現(xiàn)出“一種連續(xù)性和一種連續(xù)性的模式”，是“社會(huì)的與精神的、理論的與實(shí)踐的、理想的與現(xiàn)實(shí)的”。［35］(P21)從明至清，甚至?xí)r至今日，以《傳習(xí)錄》為中心的回憶空間表現(xiàn)出一種連續(xù)性，士人、學(xué)者從未中斷對(duì)《傳習(xí)錄》的閱讀，由此，《傳習(xí)錄》的閱讀群體不斷擴(kuò)大。而閱讀群體關(guān)于《傳習(xí)錄》的思考、交流與再闡釋亦從未停止，不斷擴(kuò)充著回憶空間。這樣的精神空間通過(guò)交流、著述、講學(xué)和刊刻《傳習(xí)錄》等行動(dòng)投射至現(xiàn)實(shí)層面，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐活動(dòng)亦產(chǎn)生了不可磨滅的影響，可視為將以《傳習(xí)錄》為中心的回憶空間社會(huì)化的活動(dòng)，亦是回憶空間重要的組成部分。由此，以《傳習(xí)錄》為中心的回憶空間成為《傳習(xí)錄》閱讀群體寶貴的思想家園。

四、《傳習(xí)錄》背后的明清思想變遷

通過(guò)梳理以《傳習(xí)錄》為中心的明清士人學(xué)術(shù)思考與選擇，可見(jiàn)士人閱讀《傳習(xí)錄》基本上都是在其思想初步形成的青少年時(shí)期。士人在年少蒙學(xué)時(shí)閱讀《傳習(xí)錄》，對(duì)其一生的學(xué)術(shù)生涯與人生經(jīng)歷都有著重要的影響。《傳習(xí)錄》 作為陽(yáng)明心學(xué)的標(biāo)志性讀物，獲得明清社會(huì)各階層士人的廣泛追捧。王學(xué)的反對(duì)者也不得不通過(guò)尋找《傳習(xí)錄》中的“錯(cuò)誤”闡發(fā)思想，為自己的學(xué)說(shuō)拉攏信徒。《傳習(xí)錄》由此成為一種重要的社會(huì)交往的象征性資本。是否閱讀過(guò)《傳習(xí)錄》將士人群體分為兩個(gè)部分，其中讀過(guò)《傳習(xí)錄》的士人形成一個(gè)閱讀群體，這意味著虛擬的社會(huì)地位的改變。在此閱讀群體中，《傳習(xí)錄》的內(nèi)涵在士人的交往交流中不斷被豐富。不論是何學(xué)派，均從自身的角度闡釋《傳習(xí)錄》中的思想，使圍繞《傳習(xí)錄》形成了一個(gè)豐富多樣、充滿變化的閱讀群體共有的回憶空間。在此回憶空間中，《傳習(xí)錄》是燈塔式的標(biāo)志，思想可以被延伸到任何學(xué)術(shù)角落。《傳習(xí)錄》在被閱讀的過(guò)程中不斷被加工、被闡釋、被賦予新的含義，這些不同學(xué)派的學(xué)術(shù)思考最終被回憶空間所吸收。而閱讀群體在交往的過(guò)程中又一次促進(jìn)了學(xué)術(shù)思考的互動(dòng)，使得閱讀群體共同擁有的回憶空間中的思想化成活水，不斷滋養(yǎng)著圍繞《傳習(xí)錄》進(jìn)行閱讀、思考與交流的士人。

在以《傳習(xí)錄》為中心的士人互動(dòng)中，亦隱喻著主流意識(shí)形態(tài)的分化與嬗變。士人群體通過(guò)編輯、刊刻《傳習(xí)錄》，或是將書(shū)贈(zèng)予好友，抑或是通過(guò)自身的社會(huì)地位與政治權(quán)利將《傳習(xí)錄》在官學(xué)中推廣，均是一種哲學(xué)立場(chǎng)的表達(dá)，更是一種宣傳推廣陽(yáng)明心學(xué)的行動(dòng)。南大吉在擔(dān)任紹興知府后學(xué)于王陽(yáng)明，嘉靖三年參與了《傳習(xí)錄》的編撰和出版工作，命其弟南逢吉校對(duì)后在紹興刊刻《續(xù)刻〈傳習(xí)錄〉》［7］(第六冊(cè)，卷五十二附錄二南大吉撰《傳習(xí)錄序》,P2096)，是今本《傳習(xí)錄》的重要組成部分（中卷）。在書(shū)序中，南大吉表達(dá)了自己對(duì)《傳習(xí)錄》的極度喜愛(ài)與推崇：“朝觀而夕玩，口誦而心求，蓋亦自信之篤而竊見(jiàn)夫所謂道者，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海?！保?］(第六冊(cè)，卷五十二附錄二南大吉撰《傳習(xí)錄序》,P2096)在南大吉心中，《傳習(xí)錄》是一本通過(guò)閱讀與思考可以助人看到“天道”的書(shū)籍。編者通過(guò)刻書(shū)表達(dá)了自身的學(xué)術(shù)追求，亦通過(guò)自身努力為王學(xué)爭(zhēng)取更多信徒。南大吉還在稽山書(shū)院講授王學(xué)，這是其推廣王學(xué)的另一種努力，最終因“執(zhí)政者方惡文成之學(xué)”而被牽連罷官。［16］(卷二十九《北方王門(mén)學(xué)案·郡守南瑞泉先生大吉》,P652)可見(jiàn)王學(xué)弟子通過(guò)刊刻《傳習(xí)錄》與在書(shū)院中推廣陽(yáng)明心學(xué)來(lái)表達(dá)自身的學(xué)術(shù)態(tài)度，努力以自身的政治和社會(huì)影響將《傳習(xí)錄》及陽(yáng)明心學(xué)賦予一種意識(shí)形態(tài)正統(tǒng)地位。嘉靖初年陽(yáng)明心學(xué)爭(zhēng)取正統(tǒng)地位的過(guò)程并不順利，時(shí)任禮科給事中的章僑在嘉靖元年便上疏批評(píng)陽(yáng)明心學(xué)，此疏獲得嘉靖皇帝認(rèn)可，規(guī)定“自今教人取士，亦依程朱之言，不許妄為叛道不經(jīng)之書(shū)，私自傳刻以誤正學(xué)”［36］（卷十九,P568-P569）。此詔令雖然并未得到有效貫徹，卻也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)朝廷對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的態(tài)度。然而，這并不影響王門(mén)弟子努力推廣陽(yáng)明心學(xué)的行動(dòng)，南大吉在紹興的講學(xué)活動(dòng)便是在“教人”方面推廣心學(xué)，即使是在代表主流意識(shí)形態(tài)的“取士”方面，亦不乏王門(mén)弟子“直發(fā)師旨”之舉。⑤正是王門(mén)弟子這樣自下而上的對(duì)陽(yáng)明心學(xué)全方位、立體化的宣傳推廣，促使官方逐漸接納陽(yáng)明心學(xué)。隆慶壬申（1572），謝廷杰“奉命按浙”并修建了陽(yáng)明公祠，之后刻成《王文成公全書(shū)》，其中的語(yǔ)錄部分便是今本《傳習(xí)錄》的基本形態(tài)。而《王文成公全書(shū)》由當(dāng)時(shí)的吏部尚書(shū)、建極殿大學(xué)士徐階作序，此序可視為一種自上而下的對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的接受。徐階深得榮寵的政治地位讓人無(wú)法將其同朝廷意志清晰地分割開(kāi)來(lái)，從而此序便被視為徐階通過(guò)其社會(huì)地位與政治權(quán)力代表官方肯定了陽(yáng)明心學(xué)之正統(tǒng)性。［7］(第六冊(cè)，卷五十二附錄二徐階撰《王文成公全書(shū)序》,P2078)正是士人群體的不斷努力，最終促使明朝政府在萬(wàn)歷十二年將王陽(yáng)明入祀孔廟，由此完全確立了其儒家意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)地位。官方的肯定又進(jìn)一步促成了陽(yáng)明心學(xué)在明代中后期的極大發(fā)展與繁榮。將《傳習(xí)錄》置于陽(yáng)明心學(xué)在明代中后期的發(fā)展中，可見(jiàn)以《傳習(xí)錄》為中心的士人互動(dòng)亦是一種爭(zhēng)奪學(xué)術(shù)正統(tǒng)性的努力，通過(guò)對(duì)《傳習(xí)錄》的宣傳與推廣，陽(yáng)明心學(xué)的影響范圍不斷擴(kuò)大。

此外，通過(guò)考察閱讀《傳習(xí)錄》的士人群體，可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)并未在清代戛然而止，清政府思想文化上的高壓統(tǒng)治與士人對(duì)明亡的反思雖一定程度上影響了陽(yáng)明心學(xué)的傳播，但并未使陽(yáng)明心學(xué)遭到毀滅性打擊。清初亦多有肯定《傳習(xí)錄》與陽(yáng)明心學(xué)的士人，而自17世紀(jì)中葉，考據(jù)學(xué)興起［37］(第二卷，P337)，提及《傳習(xí)錄》的士人方有所減少。但其始終存在于清朝學(xué)術(shù)的邊緣，為清代士人提供了一個(gè)躲避政治壓力的思想場(chǎng)所?！秱髁?xí)錄》在明清兩代均發(fā)揮著深刻影響，吸引著大批士人終身研習(xí)和踐履陽(yáng)明心學(xué)，從而為陽(yáng)明心學(xué)注入新的活力，士人亦從中汲取養(yǎng)分，實(shí)現(xiàn)治學(xué)理想。

五、結(jié)語(yǔ)

《傳習(xí)錄》是一部語(yǔ)錄體的哲學(xué)著作，其內(nèi)容包括王陽(yáng)明的講學(xué)語(yǔ)錄以及其與門(mén)人、朋友論學(xué)的書(shū)信，是陽(yáng)明心學(xué)思想的集中體現(xiàn)。該書(shū)最早由王門(mén)弟子徐愛(ài)等纂輯并于正德十三年刊刻，嘉靖年間，其弟子南大吉、錢(qián)德洪等又多次補(bǔ)纂刊刻，至隆慶年間，《傳習(xí)錄》的文本基本定型。但此后，仍然一直被不斷刊刻出版，甚至有書(shū)坊也加入到《傳習(xí)錄》的刊刻中，其閱讀群體因此不斷擴(kuò)大。

明清時(shí)期，《傳習(xí)錄》的閱讀者不僅有王學(xué)的信徒，亦有陽(yáng)明心學(xué)的反對(duì)者。很多陽(yáng)明后學(xué)都是青年時(shí)期通過(guò)閱讀《傳習(xí)錄》而為王陽(yáng)明的思想所折服，并因此成為王學(xué)信徒。他們中的很多人還記載了當(dāng)時(shí)的閱讀體驗(yàn)，從中我們可以看出陽(yáng)明心學(xué)作為一種不同于程朱理學(xué)的新思想的震撼力。那些固守程朱理學(xué)的士人，雖然對(duì)陽(yáng)明心學(xué)持批評(píng)鄙夷的態(tài)度，但他們中很多人往往也要通過(guò)閱讀《傳習(xí)錄》來(lái)樹(shù)立批判的靶子，因此他們也是《傳習(xí)錄》一個(gè)重要的閱讀群體。另外，《傳習(xí)錄》的編纂者、校注者、序跋者也是該書(shū)一個(gè)特殊的閱讀群體，他們的每一次編纂活動(dòng)在一定程度上都意味著對(duì)《傳習(xí)錄》的再闡釋。這三類(lèi)閱讀群體，不僅每個(gè)群體內(nèi)都生成了一個(gè)交流和記憶的空間，而且不同閱讀群體之間也有著交流。所有這些都促進(jìn)了陽(yáng)明思想的傳播乃至整個(gè)社會(huì)思潮的變遷。另外，雖然《傳習(xí)錄》的文本至隆慶年間就已基本固定，但讀者并不是簡(jiǎn)單地、被動(dòng)地接受文本信息，而是通過(guò)互相交流或者文字記錄來(lái)分享各自的閱讀體驗(yàn)，從而主動(dòng)參與了意義的再生產(chǎn)過(guò)程，這也意味著陽(yáng)明心學(xué)的不斷重構(gòu)、不斷發(fā)展。陽(yáng)明后學(xué)之所以分化成不同的學(xué)派并對(duì)晚明社會(huì)思潮產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，就與閱讀群體的不斷擴(kuò)大及其主動(dòng)參與意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)有關(guān)。

注釋?zhuān)?/p>

①關(guān)于新文化史的書(shū)籍可參見(jiàn)(美)林·亨特《新文化史》（姜進(jìn)譯,華東師范大學(xué)出版社2011年版）。國(guó)內(nèi)學(xué)者介紹新文化史的書(shū)籍論文十分豐富，如周兵《“自下而上”：當(dāng)代西方新文化史研究》（《史學(xué)月刊》2006年第4期），李宏圖《當(dāng)代西方新社會(huì)文化史述論》（《世界歷史》2004年第1期），張仲民《典范轉(zhuǎn)移:新文化史的表達(dá)與實(shí)踐》（《社會(huì)科學(xué)評(píng)論》2006年第4期），等等。

②達(dá)恩頓的交流循環(huán)理論起源于19世紀(jì)80年代，其論文《書(shū)史是什么？》中提出了對(duì)書(shū)籍產(chǎn)生社會(huì)化的普遍分析模型：從作者到出版者、印刷者、販運(yùn)者、圖書(shū)銷(xiāo)售商和讀者的交流圈，這種交流圈將文本看成包含社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化各方面的有機(jī)體?？蓞⒁?jiàn)(美)羅伯特·達(dá)恩頓《啟蒙運(yùn)動(dòng)的生意：《百科全書(shū)》出版史（1775—1800）》（葉侗等譯，三聯(lián)書(shū)店2005年版）。

③關(guān)于明代商業(yè)出版的繁榮與發(fā)展可參見(jiàn)張獻(xiàn)忠《從精英文化到大眾傳播——明代商業(yè)出版研究》（廣西師范大學(xué)出版社，2015）。

④此事于孫奇逢《理學(xué)宗傳》、劉元卿《諸儒學(xué)案》、黃宗羲《明儒學(xué)案》中均有記載。

⑤關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)逐漸滲透科舉考試與考試中主流意識(shí)形態(tài)的分化可參見(jiàn)張獻(xiàn)忠《道統(tǒng)、文統(tǒng)與政統(tǒng)——明中后期科舉考試中主流意識(shí)形態(tài)的分化》（《學(xué)術(shù)研究》2013年第9期），張獻(xiàn)忠《陽(yáng)明心學(xué)、佛學(xué)對(duì)明中后期科舉考試的影響——以袁黃所纂舉業(yè)用書(shū)為中心的考察》（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012年第1期）。