《周禮》所載“工”“匠”群體及其精神價值

張 燕，寧 波

(海南熱帶海洋學院 馬克思主義學院，海南 三亞 572022)

《周禮》官制體系中對“工”“匠”著墨不多，相對于大量以“人”或以命官的情形而言，未見直接以“工”“匠”命官的情況。但這一群體卻承擔大量工藝制造類的基礎工作，成為《周禮》官制體系中的附屬與服務群體，是《周禮》官制體系和王室起居生活得以運轉(zhuǎn)的關鍵。結合先秦考古資料與文獻記載，本文著力討論《周禮》所載“百工”“工”“匠”的身份，分析其中蘊含的精神價值。

一、“百工”群體及其身份特征

西周銘文中有關“百工”身份的記載分兩種情況。其一，與“臣妾”并稱的“百工”。西周晚期《伊》：“王乎(呼)命尹(封)冊令(命)伊□：官(司)康宮王臣妾、百工。”[1]其身份“是奴隸中的一種，也就是官營手工作坊中的工奴。”[2]48其二，與各種職官并列的“百工”，例如西周昭王時器《矢令方彝》：“癸未，明公朝至于成周，出令，舍三事令，眔卿事寮、眔諸尹、眔里君、眔百工、眔諸侯、(諸)侯甸男，舍四方令。”[3]其身份“是管理工奴的工頭”[2]48。馬承源強調(diào)：“此工不是指百工之工，而是指臣工之工。”[4]身份相當于百官，類似文獻所載“百官”。

先秦文獻中對“百工”身份的記載與西周銘文所載情況相符。首先，“百工”指掌有專業(yè)技能的群體。《管子·立正》強調(diào)工師的責任是“論百工，審時事，辨功苦”[5]73，其中百工指工師職下所領的專技群體。《墨子·節(jié)用》記載：“凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能。”[6]162-163這里，“百工”是從事各類手工技能職業(yè)的工匠群體。其次，“百工”代指百官。郭沫若曾總結：“故殷、周的百工就是百官，《考工記》三十六工都是官，是一些國家官吏管轄著各項生產(chǎn)工藝品的奴隸以從事生產(chǎn)。”[7]值得注意的是，先秦文獻在記載“百工”時，著重強調(diào)其政治身份與政治職能。《尚書·堯典》載：“允釐百工，庶績咸熙。”[8]《左傳·昭公五年》：“王子朝因舊官、百工之喪職秩者與靈、景之族以作亂。”[9]1435《史記·周本紀》：“故天子聽政，……百工諫，庶人傳語。”[10]這些文獻與銘文記載一致，進一步印證先秦時代“百工”作為職官的身份。他們是官制體系中不可或缺的一環(huán)，擔當勸諫君王的重要職能。

《周禮》將百工安置于《天官·大宰》職下“以九職任萬民”[11]78，與三農(nóng)、園圃、虞衡、藪牧、商賈、嬪婦、臣妾和閑民等共同構成萬民體系。孫詒讓強調(diào)，這是“任民以制國用之法”[11]79，涉及九谷、草木、山澤、鳥獸、物材、通商、絲枲、聚斂疏通等諸多方面，是《周禮》王室生活、職官體系及國用日常得以正常運行的基礎與保障。顯然，百工是善于“飭化八材[11]79”中“萬民”的一部分。其數(shù)目不定。身份傾向善于功治“八材”的百姓。除此之外，《周禮·考工記》總序指出：“國有六職，百工與居一焉。”[11]3105“審曲面埶，以飭五材，以辨民器，謂之百工。”[11]3111“百工之事，皆圣人之作也。”[11]3114這與《天官·大宰》所載職下“百工”相呼應。百工與王公、士大夫、商旅、農(nóng)夫和婦功并稱，以各自專長或工藝技巧來顯示各階層的重要性，凸顯階層之間的差異。因此，《周禮》官制體系中的“百工”植入于萬民體系中，憑借其技術專長服務于王室，類似于銘文和文獻中對于“工”“匠”群體的記載。

不能忽視的是，這一群體由官長負責組織管理和技能考校。鄭玄注《考工記》云：“百工，司空事官之屬……司空，掌營城郭，建都邑，立社稷宗廟，造宮室車服器械。”[11]3105根據(jù)《周禮》的立官原則、命官習慣以及“百工”的專長，在天、地、春、夏、秋、冬的六大官制體系中，對負責“百工”管理的各級職官進行分流，從大宰“以九職任萬民”[11]78開始逐級分流至小宰、大府等管理層，而“百工”具體職責和管理要求則細化至掌皮、閭師、掌市、龜人、弁師、槁人、輪人、辀人、廬人、弓人等諸多良工的具體執(zhí)掌事務中。總而言之，“百工”群體的職事是根據(jù)官制運營和王室府庫等需要而定的，時刻打磨凝練技藝，隨時隨事接受調(diào)遣和安排，是《周禮》“百工”階層的生存與運營方式。

二、“工”群體及其身份特征

學界對“工”的研究，常見對先秦工匠群體的研究領域，以揭示工匠文化和工匠精神及其所蘊含的職業(yè)精神。其依據(jù)大多來自經(jīng)、史、子、籍等先秦文獻典籍關于“工”及“工匠”的記載。總體看來，其研究呈現(xiàn)如下特點：其一，以“工”群體為研究對象，涵蓋整個工匠群體，主要對工人、工師、工匠等身份進行考述性研究。其二，尋找工匠的神話形象與文化形象。其三，總結工匠精神中蘊含的職業(yè)道德。這一部分研究多以孔子、孟子、荀子、莊子、墨子、管子等有關“工”之思想的論述為基礎，并結合工匠群體執(zhí)藝的特殊性，關注其對工匠群體職業(yè)精神的提煉。

相較其他文獻，《周禮》對“工”群體的記載并不多見。或被安置于官制體系中的底層，或是在敘述某個官職執(zhí)掌時略有提及。根據(jù)其記載內(nèi)容，可將其分為三類。

第一，《周禮》官制體系中的庶人在官者。《周禮》官制體系中沒有獨立體系化的“工”群體。他們大都散見于相應的職官職下的人員體系中，以備執(zhí)事之需。這些“工”具體分布如下：天官系統(tǒng)中玉府職下工8人、典婦功職下工4人、追師職下工2人、屨人職下工8人；春官系統(tǒng)中龜人職下工4人、巾車職下工百；夏官系統(tǒng)中弁師職下工4人，以上是明確列于《周禮》職官體系中的“工”。“工”身份認定的關鍵在所從事的職事特征。《周禮·天官》序官玉府職下，鄭玄注：“工，能攻玉者。”[11]40孫詒讓總結：“凡工皆庶人在官者，與賈同，諸官有造作之事者并有之。”[11]40事實上，庶人在官者是《周禮》官制體系中的重要一環(huán)。其身份既不同于銘文和文獻中所載位列官制體系中的“百工”，亦不隸屬于官府的奴隸，而是憑借其執(zhí)業(yè)技能而吸納入官制中的庶人。作為庶人在官者，這些“工”群體嚴格從屬于負責造作之事的各類職官，與管理和組織相對松散的脫胎于萬民的“百工”相比，執(zhí)藝更加精良，所接受的管理也更加嚴苛。

第二，職事官聯(lián)中的“工”。與官制體系中具體職下所明列的“工”不同，《周禮》在敘述職官的相應職責時還涉及到“工”。例如《周禮·天官·掌皮》：“以式法頒皮革于百工。”[11]511《周禮·地官·閭師》：“掌國中及四郊之人民……任工，以飭材事、貢器物。”[11]975又如《周禮·地官·司市》：“凡市偽飾之禁，……在工者十有二。”[11]1070這些職事行文中所涉及到的“百工”與“工”已不再具有傳統(tǒng)意義上“百官”的含義，更傾向于大宰職下所分配的萬民中的“百工”，其生存方式依賴于“百工”的技術專長，并與相應職官形成官聯(lián)或接受其管制與監(jiān)督。

第三，“工”群體中的女工。縱覽《周禮》，僅有一處專記“女工”，見于《天官·敘官》縫人：“奄二人、女御八人、女工八十人，奚三十人。”[11]55縫人的職責是：“掌王宮之縫缐之事，以役女御，以縫王及后之衣服。”[11]596因此需要大量“女工”完成龐雜的王宮衣物之事。這是由女性性別優(yōu)勢和執(zhí)藝專長決定的。

值得注意的是，這類女工群體具有一定的特殊性。

首先，與“工”及“百工”群體相比，女工的管理和職事監(jiān)督更為嚴格。按照《天官·敘官》所載，縫人職下有“奄二人，女御八人、女工八十人”，結合縫人職事，孫詒讓指出：“明奄官與女工為女御役，每十工，以女御一人監(jiān)領之。”[11]55考慮到女御御妻的特殊身份，“女工則屬女御，又兼屬縫人”[11]55。女工既要聽命于縫人，又要從屬于女御。還需注意的是，在評述奄人與女御的官職時，孫詒讓指出：“女御亦與奄官同職，專掌縫王后之衣服。”[11]55此處序官居于女御之上的奄二人，有可能要參與到女工職事的監(jiān)督工作中。女工群體要接受縫人、奄、和女御的三重管理與監(jiān)督。

其次，與“工”及“百工”群體相比，女工的身份更為低下。如前文所述，《周禮》官制體系中名列的“工”，其身份是“庶人在官者”，《周禮》大宰、掌皮職事中所涉及到的“百工”、閭師職事所涉及到的“任工”、司市職事所涉及到的“在工者”，其身份屬于萬民。而有關女工的身份界定則見于《天官·敘官》縫人職下，鄭玄注：“女工，女奴曉裁縫者。”[11]55將女工身份界定為具有縫補織纴專長的女奴。孫詒讓解讀：“此女工亦于女奴中選充之，與女史、女祝同。”[11]55說明這些女工源自于女奴，憑借其縫纴專長選拔入縫人職下專司專職，其身份與前文所提到的“工”“百工”等相比更為低下。這是整個《周禮》官制體系中女官群體居于弱勢從屬地位的又一體現(xiàn)。

綜上所述，《周禮》對于“工”群體的記載簡單而直接，秉承的原則是隨職隨事而立，其官長大都是負責材用、府藏、制造、縫纴等工事部門的職官。“工”群體處于官制體系中的底層，不僅反映曾經(jīng)圣人一樣工匠先賢地位的滑落，也失掉“百工”勸諫的傳統(tǒng)，還反映出這樣的歷史事實：仰仗于萬民體系下的工匠群體，只是因技藝出眾而獲得提升，組成服務于官府的“百工”群體，再因技藝高超而被征用為庶人在官者。同時，又表現(xiàn)這一現(xiàn)象：真正執(zhí)藝者的稱呼與身份的界定逐漸分流，為官長者其執(zhí)藝技能逐漸弱化，逐漸轉(zhuǎn)移至真正技術掌握與傳承者的百姓身上，與此同時“百工”群體的政治權利也隨著其身份的降低逐漸下移，最終兩者合流，脫去政治地位與勸諫職能的“工”逐漸成為萬民中執(zhí)藝者的代名詞。

三、“匠”群體及其身份特征

先秦文獻中關于“匠”身份的記載較為集中，主要用于指代木工，這源于“匠”所出現(xiàn)的語境多與建屋、造車、制箭等木事技藝相關。例如《荀子·宥坐》：“子貢觀于魯廟之北堂，出而問于孔子曰：‘鄉(xiāng)者賜觀于太廟之北堂，吾亦未輟，還復瞻被九蓋皆繼，被有說邪？匠過絕邪？’孔子曰：‘太廟之堂，亦嘗有說，官致良工，因麗節(jié)文，非無良材也，蓋曰貴文也’。”[12]527-528又如《說文·匚部》：“匠，木工也。”段玉裁注：“工者、巧飭也。百工皆稱工、稱匠。獨舉木工者，其字從斤也。以木工之偁引申爲凡工之偁也。”[13]上述資料中進一步說明“匠”之于木工的特定身份，同時對于“匠”的外延進行擴展，將類似于木工，與修造技藝有關的均綴以“匠”稱，又如《論衡·量知》載：“能斲削柱梁，謂之木匠。能穿鑿穴坎，謂之土匠。能雕琢文書，謂之史匠。”甚至將善于修飾公文者稱為“史匠”，其理由便是：“夫文吏之學，學治文書也，當與木土之匠同科，安得程于儒生哉？”[14]看中的仍是“匠”善于制造、修飾等執(zhí)藝技巧與專長。而“匠”的這一技藝特點則被概述為“巧”，如《韓非子·定法》載：“夫匠者手巧也，而醫(yī)者齊藥也；而以斬首之功為之，則不當其能。”[15]進一步強調(diào)“匠”群體的專技特征及其職事的不可替代性。

與先秦其他文獻相比，與《周禮》所載“百工”“工”相比，《周禮》對“匠”群體的記載更為少見，甚至未列入到官制體系中，僅在《周禮·地官·鄉(xiāng)師》職下記有“匠師”一職，如：“大喪用役，則帥其民而至，遂治之，及葬，執(zhí)纛以與匠師、御而治役。及窆，執(zhí)斧以蒞匠師。”鄭玄注：“匠師，事官之屬，其于司空若鄉(xiāng)師之于司徒也。鄉(xiāng)師主役，匠師主匠，共主葬引。”[11]826盡管匠師未列于《周禮》官職名錄中，但卻“以事官掌百工”，又因為“匠為攻木之工”，“則王柩當即匠師監(jiān)作之，故葬時亦與鄉(xiāng)師同御柩治役也。”[11]826

同時，在《周禮·考工記》載有“匠人建國”“匠人營國”“匠人為溝洫”，這些匠人是古代選址、建城、為水利的重要保障，而其職能的延展均是建立在其“功木之工”的基礎上。這樣便可以看出，《周禮》所載“匠”群體包括以匠師為官長的“百工”，盡管匠師未直接列于官職名錄中，但卻是直接負責營國、建城、為溝洫，甚至殯葬棺槨等禮典議程等重要事務，是不可或缺的職官類型和執(zhí)藝群體。

綜上所述，與文獻中以“工”泛指工匠群體的習慣不同，《周禮》對“工”“匠”有非常明確的劃分，并表現(xiàn)出鮮明的特點。

首先，就整個工匠群體而言，其管理形式較為特殊，“匠”作為一支專業(yè)技術隊伍被并入“工”群體之中，進行統(tǒng)一管理。《考工記》專記各類專技執(zhí)業(yè)者，以“工”作為詳細論述各類專技特征和劃分執(zhí)業(yè)群體的依據(jù)，進而將各類“工”歸入到不同以“人”或“職”命官的官制體系中，例如玉府、典婦功、追師、屨人、龜人、巾車、弁師等，其中負責土木之功的“匠”工便被列入匠人體系下。

其次，就整個工匠群體而言，無論是“百工”，還是列于官制體系中的“工”，與“匠”相比，均是顯性的存在。“匠”的官長“匠人”也未列于《考工記》之外的其他管制體系中，更凸顯這一群體隱形的特征。這也是因為其制作、鑄造、基建、維護等執(zhí)事特點，更多地發(fā)揮于王室起居生活的器用層面，越來越偏離于政令的核心。因此，隱性地存在于《周禮》的官制與管理體系中。有鑒于此，“匠”群體便以“聯(lián)事”的方式并存于百官體系之中，既受到約束又保有因技藝出眾而具有的相對獨立性的組織形式，如“匠師”職下領有匠人、匠工等群體，而聯(lián)事共職便是這一群體的存在于《周禮》官制體系中的運行方式。

四、《周禮》“工”“匠”群體所蘊含的精神價值

結合《周禮》與先秦文獻記載，“工”“匠”群體所蘊含的精神價值，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，擇善固執(zhí)、恒守之世謂之“工”。據(jù)《周禮·考工記》載：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。”鄭玄注：“父子世以相教”，孫詒讓云：“即世守之事。”[11]3114此處“工”所突出的是世代相守、相傳的職事。那么，如何做到“世守之”呢？據(jù)《國語·齊語》載：“令夫工，群萃而州處，審其四時，辯其功苦，權節(jié)其用，論比協(xié)材，旦暮從事，施于四方，以飭其子弟，相語以事，相示以巧，相陳以功。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能。夫是故工之子恒為工。”[16]220

據(jù)此分析，世守之工首先要做到擇善而固執(zhí)，而后恒守為工。所謂“擇善”即要求為工者：“群萃而州處，申其四時，辯其功苦，權節(jié)其用，論比協(xié)材”，也就是工匠聚居而處，了解四時所需，辨別質(zhì)量優(yōu)劣，權衡器材用處，適時適事的選材。所謂“固執(zhí)”即要求為工者：“旦暮從事，施于四方，以飭其子弟，相語以事，相示以巧，相陳以功。”[16]220從早到晚地重復“擇善”之事，以此作為技藝傳承的基礎，憑借教誨、談論、交流和展示等方式，凝練技藝的精巧，敦促彼此的進步。所謂“恒守之世”便是要仰仗于：“少而習焉，其心安焉，不見矣物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能。”[16]220對于恒守世事的工匠而言，習慣與思想的穩(wěn)定來自于少時不間斷地熏陶，進而達到不易見異思遷，父兄的教誨不用督促便可實行，子弟的學習無須費力便能掌握的目的。這樣便實現(xiàn)“百工”傳承的最終目的即“故工之子恒為工”[16]220，這也真如《荀子·儒效篇》所言：“工匠之子，莫不繼事。”[12]144

第二，天時地氣、材美工巧譽之“良”。據(jù)《周禮·考工記》載：“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良。材美工巧，然而不良，則不時，不得地氣也。”鄭玄注：“時，寒溫也。氣，剛柔也。良，善也。”[11]3115對于工匠而言，在制作器用時，充分考慮到天氣的寒涼溫和、地質(zhì)的剛柔和緩、器用材質(zhì)的優(yōu)良平劣、工藝技巧的精巧高下，才能制作出精良的器物，而脫離對于天時和地氣的考慮，即便是材美質(zhì)堅，工精藝巧，所做出的器物也不可視為“良”，正所謂：“橘踰淮而北為枳，鸜鵒不逾濟，貉逾汶則死，此地氣然也；鄭之刀，宋之斤，魯之削，吳粵之劍，遷乎其地，而弗能為良，地氣然也。燕之角，荊之幹，妢胡之笴，吳粵之金、錫，此材之美者也。天有時以生，有時以殺，草木有時以生，有時以死，石有時以泐，水有時以凝，有時以澤，此天時也。”[11]3115-3121

不能否認的是，對于充分考慮到天時地氣條件下打造的“良工”器物而言，仍以此器物的鍛造技藝能否經(jīng)得起考驗來作為品評的重要標準，如《周禮·考工記》載“輪人為輪”言：“故可規(guī)、可萭、可水、可縣、可量、可權也，謂之國工。”鄭玄注國工為“國之名工”，孫詒讓云：“謂六法皆協(xié)，則工之巧足擅一國也。”[11]3178這便說明《周禮》對于“工”群體技能或等地品評的標準非常嚴格：既要遵循于天時地氣，又要充分了解器用所需材質(zhì)，還要擁有精湛的技藝諸法，才能符合“良工”的基本要求，其中顯耀者則被視為“國工”。而《周易·系詞下》更對“工”群體的精湛技藝給予了較高的評價：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。”[17]這與《周禮·考工記》中“百工之事，皆圣人之作也”[11]3114異曲同工。綜合前文所述，真正的“良工”與“國工”技藝一定是集“天時地氣”，合“材美工巧”而成的圣人之作。

第三，居肆成業(yè)、不貳世事視為“守”。據(jù)《周禮·考工記》載：“國有六職，百工與居一焉。”鄭玄注：“百工，司空事官之屬。于天地四時之職，亦處其一也。司空，掌營城郭，建都邑，立社稷宗廟，造宮室車服器械，監(jiān)百工者，唐虞以上曰共工。”[11]3105-3106此處強調(diào)的是百工作為《周禮》所任六職之一，沿用殷商舊制，憑借其所掌工事共列于其他五職即王公、士大夫、商旅、農(nóng)夫和婦功之間，其考評與管理則由司空完成。

不過，對于“百工”群體的管理除了強調(diào)其與“六職”共居的總體特征外，還考慮到“百工”群體技藝傳承的特殊性。《論語·子張》強調(diào)：“百工居肆以成其事。”[18]740將百工聚集而居于肆，《逸周書·程典解》：“工不族居，不足以給官。”[19]這里強調(diào)“工”群體族居，更方便供職于官府。而在《國語·齊語》中管子與桓公的對話中則詳述“百工居肆”的原因：“管子對曰：‘昔者圣王之治天下也，叁其國而伍其鄙，定民之居，成民之事……’桓公曰：‘成民之事若何？’管子對曰：‘四民者勿使雜處，雜處則其言哤，其事易’。公曰：‘處士、農(nóng)、工、商若何？’管子對曰：‘昔圣王之處士也，使就閑燕；處工，就官府；處商，就市井；處農(nóng)，就田野。’”[16]219在管子所論述的安邦決策中，“四民分業(yè)定居”促成“百工”的世守恒業(yè)，既有利于安定穩(wěn)固又有利于技藝傳承，此才是居肆成業(yè)的真諦。因此，針對于統(tǒng)治階層的管理而言，居肆成業(yè)既給予“百工”安定的生活環(huán)境，又是安民國策的集中體現(xiàn)，而“百工”就官府正是為了方便“百工”群體隨事而立聽從調(diào)遣安排，更有效地服務于王室或官府所需。

值得注意的是：居肆成業(yè)不僅要求“工群萃而州處”[16]220，同時要做到“工不兼事”[20]1。“古者工不兼事，士不兼官。工不兼事則事省，事省則易勝；士不兼官則職寡，寡則易守。故士位可世，工事可常。百工之子，不學而能者，非生巧也，言有常事也”[20]1-2。由此可知，“工不兼事”是為了保證為工者所擔的工作要專業(yè)專一，“工事可常”是為了保證為工者世守之業(yè)的單一恒定，經(jīng)由長時間的浸染和影響，其子弟自然會達到“不學而能者，非生巧也，言有常事也”。[20]2《禮記·王制》中更清晰地注明：“凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒。”[21]由此可知“百工”憑借其世守之業(yè)的傳承，甚至有了相應的社會地位及行為模式。

當然居肆成業(yè)、工不兼事的基礎所仰仗的便是為工者的專業(yè)技能，關于各“工”所專領的技藝，《周禮·考工記》已經(jīng)進行細致分類：“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，設色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二。攻木之工：輪、輿、弓、廬、匠、車、梓；攻金之工：筑、冶、鳧、栗、段、桃；攻皮之工：函、鮑、韗、韋、裘；設色之工：畫、繢、鍾、筐、幌；刮摩之工：玉、楖、雕、矢、磬；搏埴之工：陶、瓬。”[11]3122-3124如此詳細的分工，既成為為工者世守其業(yè)的根本，又成為居肆成業(yè)、工不兼事的保障。

第四，用器體道、德藝兼修凝于“誠”。盡管《周禮》對于“百工”“工”“匠”群體的記載言簡意賅，僅作為官制體系中的服務群體而附加植入，專注于其明確的分工和詳細的技藝規(guī)范。除此之外，并無多言。因此，為了解讀這一階層所蘊含執(zhí)業(yè)精神，我們將視角放諸于其他文獻記載，討論凝注于“誠”的用器體道、德藝兼修。

首先，“用器體道”來自于文獻中所記載的器道之論。《論語·衛(wèi)靈公》：“工欲善其事，必先利其器。”[18]621這一論斷首先肯定了為工者之“器”是其生存的根基，精湛的技藝往往要仰仗于其手中工具的精良，因此，“器”無疑成為為工者技藝依附與傳承的基礎。在這一基礎上，再將“器”賦予“道”的含義才是進一步形成了工匠階層“用器體道”的精神意蘊。如《論語·子張》中子夏曾言：“雖小道，必有可觀焉。”[18]738即便是小道，也必有可取之處。而這些可取之處是什么呢？“東郭子思問于子貢曰：‘夫子之門，何其雜也？’子貢曰：‘夫隱括之旁多枉木，良醫(yī)之門多疾人，砥礪之旁多頑鈍。’”[22]強調(diào)加工車輪的工匠必然熟悉木質(zhì)木性，將直木加工成彎木，以符合車輪制作之道，打鐵之人亦熟悉鍛造頑鐵鈍器之道。這便是工匠群體在日常工作中慢慢形成的“用器”之道。事實上，所謂“用器”之道更傾向于工匠群體所奉行的一種規(guī)范化的約束，如《墨子·法儀》中強調(diào)：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規(guī)，直以繩，正以懸。”[6]20

其次，“用器體道”所蘊含的為政之道。當工匠群體的“用器”之道被進一步賦予更深層次的含義時，便呈現(xiàn)了如下闡釋：《論語·衛(wèi)靈公》子貢問為仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器”一言之后，又強調(diào)：“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”[18]621這一闡釋將為工者的執(zhí)藝根基與為政者的治國根本相聯(lián)系。事實上，這樣的闡釋也常見于當時學者們的言論之中。《孟子·離婁上》：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[23]475-483孟子引“公輸子之巧”[23]475，論“不以規(guī)矩，不能成方圓”[23]475的意義，延伸至仁政治天下，使工匠群體的道義追求不再僅僅停留于專事技藝的層面上，更多地關注專技中所蘊含的精神。這些精神往往與為政之道密不可分，隨著時間發(fā)展這一深層次的道義精神逐漸凝注于工匠階層所傳承的精神價值中。誠如《墨子·天志上》所言：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方員，曰：‘中者是也，不中者非也。’”[6]197其中“規(guī)矩”便成為品評天下方員的標準，對于人的管束與制約，無疑是為政之道的重要內(nèi)容。這些“規(guī)矩”應用于治國理政，便需要執(zhí)政者：“衡之于左右，無私輕重，故可以為平；繩之于內(nèi)外，無私曲直，故可以為正；人主之于用法，無私好憎，故可以為命。”[24]

除此之外，工匠參政勸諫的情況也屢見不鮮，例如《左傳·襄公十四年》：“自王以下，各有父兄子弟，以補察其政……百工獻藝。”杜預注：“獻其技藝，以喻政事。”[9]1017其中最為著名的勸諫者的工匠形象當屬匠慶。《國語·魯語上》載：“莊公丹桓宮之楹，而刻其桷。匠師慶言于公曰：‘臣聞圣王公之先封者，遺后之人法，使無陷于惡。其為后世，昭前之令聞也，使長監(jiān)于世，故能攝固不解以久。今先君儉而君侈，令德替矣。’公曰：‘吾屬欲美之。’對曰：‘無益于君，而替前之令德，臣故曰庶可已矣’。公弗聽。”[16]146-147此處匠慶通過阻止莊公丹楹刻桷的方式，勸諫勤儉治國、以德替侈的為政之道。同時《左傳·襄公四年》載：“秋，定姒薨。不殯于廟，無櫬，不虞。匠慶謂季文子曰：‘子為正卿，而小君之喪不成，不終君也。君長，誰受其咎？’初，季孫為己樹六檟于蒲圃東門之外。匠慶請木，季孫曰：「略。」匠慶用蒲圃之檟，季孫不御。君子曰：‘《志》所謂『多行無禮，必自及也』，其是之謂乎！’”[9]934-935此處匠慶通過堅持棺槨用度與規(guī)制來維持喪葬禮儀的周全，從而達到以技藝規(guī)制來隱喻禮制完備與德行品鑒之間的關系。

再次，誠信是工匠德藝兼修的精神內(nèi)核。對于誠信的論述廣博而厚重，《禮記·中庸》有言：“誠之者，天之道也，誠之者，人之道也，誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，誠之者，擇善而固之者也。”[25]這是誠信之于民眾的最普遍認知，也是約束民眾的最基本的道德精神，“是故非誠賈不得食于賈，非誠工不得食于工，非誠農(nóng)不得食于農(nóng)，非信士不得立于朝”[5]91。

如果說前文所述“用器體道”所展示的是整個工匠群體的行業(yè)精神或行業(yè)規(guī)范，那么誠信則是對工匠個人核心的品質(zhì)要求。《論語·為政》言：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！”[18]67與其他行業(yè)相比，工匠群體的“誠信”往往是可以具體衡量的，故“大車無輗，小車無軏”所導致的后果必然是“其何以行之哉”，而這樣的結果無疑是評價是否誠信的最直接證據(jù)。因此，《呂氏春秋·貴信篇》亦有言：“百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。”[26]當然，要做到誠信，其前提便是技術上的精益求精，如“言治骨角者，既切之而復磋之；治玉石者，既琢之而復磨之。治之已精，而益求其精也”[27]23。

綜上所述，《周禮》對“工”“匠”群體的記載言簡意賅，在其官制體系中或顯性或隱性的安置與分配，以及關注其執(zhí)藝技能或依事而立的管理模式，反映出這樣一個現(xiàn)實：隨著時間的推移，上古工匠神話形象所反映的這一群體所帶有的圣人般的地位逐漸下移流失，至春秋戰(zhàn)國之際，“工”“匠”群體已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變成以其出眾的專業(yè)技能作為就事于官府的主要依仗，僅少數(shù)人擁有較低的資格附錄于《周禮》龐大的官職體系中。盡管，在先秦文獻中關于工匠勸諫的記載，但《周禮》對于“工”“匠”群體的安置顯然弱化了這一職能。但不能否認的是《周禮》和先秦其他文獻對于工匠群體所蘊含的精神價值均給予較高的認定，無論從工匠群體技術傳承方面所需的擇善固執(zhí)、恒守之“工”，還是技術鍛造所需的天時地氣、材美工巧之“良”，無論是職責履行中所需的居肆成業(yè)、不貳世事之“守”，還是個人品質(zhì)修養(yǎng)所需的用器體道、德藝兼修之“誠”，這些“工”“匠”群體所蘊含的精神價值，無疑仍然是當今時代工匠精神所應具有的精神內(nèi)核。