人類時間概念之思辨

惠大帥 ，胡鑫雨

(首都經(jīng)貿(mào)大學(xué) a.勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)院; b.法學(xué)院,北京 100070)

時間是什么，什么是時間？“要是沒有人問我什么是時間, 我就知道時間是什么;要是有人提出這個問題讓我解釋, 我反而不知道了”[1]，哲學(xué)家奧古斯丁如此答道。相信這也是大多數(shù)人對于時間概念的第一反應(yīng)。而人作為時間性的存在，對時間概念的思辨也因之顯得極為重要。

一、人類時間概念的總體發(fā)展變化

時間范疇的產(chǎn)生與發(fā)展經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程，人類對于時間的理解過程同時也是人類發(fā)展進(jìn)步的過程。有學(xué)者認(rèn)為人類對時間的認(rèn)知大概可以分為三個階段：語言及對時間現(xiàn)象的感知是時間認(rèn)知的第一次巨大飛躍；計時的歷法產(chǎn)生則是對時間認(rèn)知的第二次飛躍；對時間概念進(jìn)行抽象的哲學(xué)思辨是人類對時間認(rèn)知的第三次飛躍[2]。

時間是客觀的存在，雖然我們看不見也摸不到，但時間確在一刻不停地流逝。在認(rèn)知時間的第一階段中人類還處在蒙昧?xí)r代，思維能力極為低下，是不可能產(chǎn)生時間觀念的。由于生存需要，人類需要勞動，而在勞動生產(chǎn)過程中則需要按照一定的前后順序進(jìn)行生產(chǎn)，同時，在生產(chǎn)過程中運用勞動工具還會存在一定的持續(xù)性，而且事物的客觀變化總是按照一定的順序更替變化。所以，原始的人類在勞動過程中就必然會遇到某種現(xiàn)象或事物“什么時間”發(fā)生的問題，“是白天還是黑夜，是早上還是晚上”，等等。人類對時間的最早表述還停留在單一的現(xiàn)象之中，如用太陽表示白天，用月亮表示黑夜，用日出日落表示早上和晚上。而相對抽象的“昨天”“今天”“明天”則出現(xiàn)得相對晚一些。雖然這種對時間的認(rèn)識看上去是極其貧瘠的，正如列寧所言，“任何詞(語言)都已經(jīng)在概括。感覺表明實在;思維和詞表明一般的東西”這是人類對時間概念的第一次飛躍，但是其背后體現(xiàn)著人類由勞動對時間表象的直觀感受升華到一定的抽象體悟，這也體現(xiàn)了人類從蒙昧走向文明的一次巨大飛躍。

而歷法的產(chǎn)生則標(biāo)志著人類對時間的認(rèn)知進(jìn)入了系統(tǒng)計算的時代。歷法不僅僅是簡單的時間計算，更是對世界認(rèn)知和勞動經(jīng)驗的總結(jié)。早期的天文歷法實際是人類在長期的農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)生產(chǎn)中的經(jīng)驗總結(jié)。人類在長期農(nóng)業(yè)耕種中形成了春種、夏管、秋收、冬藏的四季概念，為了更好地獲得收益，就必須認(rèn)識和掌握四季節(jié)氣和天氣變化的規(guī)律，因此也就打破了以“天”為時間計量單位的限制，過渡到了以“季”和“年”為計量單位。有史料記載，以月為時間單位最早出現(xiàn)在古巴比倫時期，大概公元前4000年左右，他們“以每個月的新月出現(xiàn)開始計算，并試圖計算每年新月的數(shù)量”[3]。公元前2000年古埃及人又將一年時間分為365天，共36周，每周大概10天。中國在公元前3000年左右的夏朝開始出現(xiàn)歷法，比較完善的歷法制度是在公元前1500年左右的殷代制定的。殷代的歷法將1年分為12個月，大月30天，小月29天，一旬為10日，并開始采用干支紀(jì)年法(1)干支紀(jì)年法是中國歷法上自古以來就一直使用的紀(jì)年方法。干支是天干和地支的總稱。甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十個符號叫天干；子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等十二個符號叫地支。把干支順序相配正好六十為一周，周而復(fù)始，循環(huán)記錄，這就是俗稱的“干支表”。，并采用閏月來調(diào)整歲差[4]12。雖然歷法的產(chǎn)生對人類時間認(rèn)知有著巨大的進(jìn)步，但并沒有打破具體時間現(xiàn)象的局限，仍沒有達(dá)到思維邏輯范疇的程度。人類思維的發(fā)展是一個從動作思維到表現(xiàn)思維再到抽象思維的過程。而要想使得時間概念由表象思維進(jìn)一步升華到邏輯思維則只有在人類智力發(fā)展到具備抽象思維階段才有可能。

二、西方哲學(xué)時間概念變化發(fā)展

綜觀西方時間歷史的發(fā)展，可以追溯到公元前300年左右，柏拉圖在《蒂邁歐篇(Timaeus)》中對時間概念進(jìn)行了抽象細(xì)致的研究，他認(rèn)為時間就是永恒的影像[5]288。由此拉開了后世研究時間概念的序幕，特別是柏拉圖運用天文學(xué)中的天體運行理論來討論時間概念的方式對后世產(chǎn)生了巨大的影響。繼柏拉圖之后，在西方哲學(xué)歷史上出現(xiàn)了五位極具代表性的哲學(xué)家對時間概念進(jìn)行了論述。

(一)亞里士多德與伊壁鳩魯對時間概念的解釋

1.亞里士多德的時間現(xiàn)象觀

亞里士多德所著《物理學(xué)》是對“時間”現(xiàn)象的第一部系統(tǒng)解釋，在后來很長一段時間內(nèi)，幾乎所有的哲學(xué)家都在亞氏所描繪的時間框架內(nèi)打轉(zhuǎn)。亞里士多德對時間的經(jīng)典定義即“時間是關(guān)于前和后的運動的數(shù)，并且是連續(xù)的”[6]127。這個定義明顯說明時間是和運動、數(shù)有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。第一，亞氏認(rèn)為“時間既不是運動，也不能脫離運動”[6]124，這是對時間最基本的定位。時間與運動相互依存，不可分割，但時間并不是運動和變化，運動只是客觀事物的位置移動，而時間則是衡量移動的快慢標(biāo)準(zhǔn)。如果簡單地認(rèn)為時間即運動，那么就會得出時間是用來衡量時間的荒謬結(jié)論，所以不能將運動完全等同于時間。亞里士多德的另一個貢獻(xiàn)是將人的因素考慮進(jìn)時間現(xiàn)象，他認(rèn)為運動和變化是由人的心理感知的，當(dāng)人們內(nèi)心感知到事物的運動和變化，時間也就隨之而去了。“如果沒有意識的話，也就不可能有時間。”[6]136他將時間與人聯(lián)系起來，這對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。此外，亞里士多德認(rèn)為時間是運動的數(shù)，這就表明時間是一種可以被計算的東西。而亞氏時間定義中的“前和后”不僅代表了方位，同時也表示了運動的順序。有了時間的前后也就有了“過去、現(xiàn)在和未來”，要精確地計數(shù)這些時間，就需要進(jìn)一步明確說明“數(shù)”。他認(rèn)為關(guān)于時間的數(shù)是“被數(shù)的數(shù)，不是用以計數(shù)的數(shù)”(2)亞氏認(rèn)為“被數(shù)的數(shù)”是指運動的連續(xù)，簡單地講即現(xiàn)在，時間就是由無數(shù)個“現(xiàn)在”構(gòu)成的猶如一個線段一樣，“現(xiàn)在”就是這條線段上的每一個點。“計數(shù)的數(shù)”就是計算數(shù)量大小或者多少的單位。例如，十個人、十頭羊，這里的“十”就是一個抽象的單位，本身并不特指人或羊，但確是計算的一個標(biāo)準(zhǔn)。。

亞里士多德對于時間的看法已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他的老師柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，正如他自己所說：“吾愛吾師，吾更愛真理。”柏拉圖認(rèn)為時間就是天神創(chuàng)造出來的天球的運動，而畢達(dá)哥拉斯學(xué)派則更為直接地認(rèn)為時間即天球本身[5]289-290。亞氏的時間經(jīng)典定義不僅全面揭示了時間與運動的聯(lián)系，肯定了時間的客觀性，還打破了時間神創(chuàng)論，初步奠定了時間中人作為主體的地位。后世學(xué)者關(guān)于時間概念的理解都可以在這里找到思想萌芽。

2.伊壁鳩魯(3)伊壁鳩魯(英文：Epicurus，公元前341年—前270年)，古希臘哲學(xué)家、無神論者，伊壁鳩魯學(xué)派的創(chuàng)始人。伊壁鳩魯成功地發(fā)展了阿瑞斯提普斯(Aristippus)的享樂主義，并將之與德謨克利特的原子論結(jié)合起來。的原子偏斜與時間觀念

伊壁鳩魯?shù)脑訉W(xué)說一直受到誤解，沒有得到應(yīng)有的重視，其根源在于他的原子學(xué)說和原子偏斜理論的創(chuàng)新之處并沒有被挖掘出來。伊壁鳩魯認(rèn)為原子概念本身就包含兩個矛盾：一方面，原子運動構(gòu)成的直線只能用空間規(guī)定，這是純粹的物質(zhì)性存在即“定在”；另一方面原子作為虛空而言又是某種形式，是對抽象空間的直接否定。要解決這種概念上的矛盾就要對原子抽象的存在與“定在”原子的直線運動進(jìn)行直接否定，原子在運動之外必然還存在著另外一種運動，它不同于原子的空間運動，只能被表現(xiàn)為另外一種空間運動，但實際它是一種脫離直線的偏斜運動。舉例而言，一個鐵塊、一個蘋果或者其他東西都是一樣的，在沿著直線下墜一段距離后，如果看成是原子的直線運動那么蘋果和鐵塊的區(qū)分意義就不大了，因為在簡單的運動后其自身的獨立性就都消失了，一定是存在某種原子的偏斜運動使得蘋果和鐵塊在運動的同時，保持住了自身的特性。伊壁鳩魯?shù)脑痈拍畋旧矸穸丝臻g，認(rèn)為原子是不可再分的空虛，那么要維系原子的存在以及原子本身客觀性的存在必然存在與空間相對的另一個原理，而這種原理在自然界中的反應(yīng)就是“時間”[7]19。他從現(xiàn)象世界入手，認(rèn)為時間是現(xiàn)象世界的反應(yīng)，是現(xiàn)象世界的絕對形式，時間是“自然界中一個特殊存在的自然”[7]36。他運用原子偏斜運動理論解決了物質(zhì)與意識、本質(zhì)與現(xiàn)象之間的矛盾，從而使時間在現(xiàn)象世界和意識世界取得了自己的地位。

用一個簡單的圖標(biāo)來說明伊壁鳩魯?shù)脑悠睍r間理論：

圖1伊壁鳩魯時間概念圖

伊壁鳩魯認(rèn)為時間的發(fā)展變化并不是簡單從O到B這條直線所決定的，因為時間的真實路徑是偏斜的從O到D，它形象地展示了時間的前進(jìn)過程，一直到垂直的BD。也正是這條BD的垂直線證明了在時間持續(xù)的過程中，“過去”與“現(xiàn)在”的路徑合并在一起，同時出現(xiàn)。也就是說，O到B，實際上就是DB。要強(qiáng)調(diào)一點就是，并非時間的持續(xù)性而是時間的同時性。例如，時間顯現(xiàn)的瞬間變寬變大了,時間的界限不斷地從AC擴(kuò)展到OD。伊壁鳩魯認(rèn)為時間是被本質(zhì)世界、原子世界所排擠，但卻在現(xiàn)象世界得到認(rèn)可的偏斜運動，他眼中的時間是“變換的變換”“偶性的偶性”，是現(xiàn)象世界的純粹形式。時間作為客觀事物運動變換的一種實現(xiàn)形式，正是由于這種形式才使得現(xiàn)象能夠從本質(zhì)中剝離出來，成為獨立的存在。他的原子偏斜說對眾多原子沖擊問題給出了合理的解釋，是對傳統(tǒng)原子學(xué)說必然性和決定性的突破，彰顯了個體的價值和人類自我意識。

(二)康德與黑格爾對時間概念的內(nèi)化進(jìn)路

康德是從哲學(xué)致思的角度出發(fā)，向著時間概念主觀化、內(nèi)在化的方向前進(jìn)，進(jìn)一步提出了在時間中如何定位人的存在，這為后來時間概念的生存論、本體論奠定了重要的基礎(chǔ)。而黑格爾對時間概念的理解則是嚴(yán)格地忠于亞里士多德的理論，主要集中在數(shù)學(xué)和力學(xué)中，繼續(xù)深入研究了時間與運動之間的關(guān)系。黑格爾對時間概念理解的獨到之處就是將時間看作是人精神的外化，正是由于這種精神不斷外化為人自身的各個環(huán)節(jié)并最終回歸到自身的運動中，這就把時間概念注入了深厚的歷史觀。

1.康德的先天直觀形式的時間概念

康德在他的《純粹理性批判》中對自己的時間概念進(jìn)行了詳細(xì)的描述與論證，康德認(rèn)為時間與空間是并列的，“空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式,它們由此而使先天綜合命題成為可能”[8]。他認(rèn)為時間與空間是既有聯(lián)系又有區(qū)別的，兩者是互為因果，互為條件，都無法離開彼此單獨存在。現(xiàn)實世界是由空間與時間共同組成的，時間必須依靠空間來表達(dá)自己，而空間則需要時間作為人感知現(xiàn)象世界的條件。二者的區(qū)別在于空間是能夠直接由外部感知到，時間則需要人內(nèi)在感觀，需要人的意識去內(nèi)在感觀的現(xiàn)象，正是空間與時間這兩種感性直觀形式的存在構(gòu)成了康德時間概念的基石，人必須在時間中認(rèn)識現(xiàn)象，脫離了時間現(xiàn)象將變得無法認(rèn)知。那么人的內(nèi)在感觀是什么，主觀性又是什么？歸根到底還是人對自己的認(rèn)識，是對“我”的反映。康德進(jìn)一步把人與時間聯(lián)系起來，他認(rèn)為時間是人的時間，人在時間中能夠得到自由，這就打破了亞里士多德和奧古斯丁的神的自由意志。康德的時間概念實際是將人分裂開看的，一方面他認(rèn)為因為自由，人屬于本體界；另一方面因為時間，人又是屬于現(xiàn)象界的。所以，在康德這里的人實際是矛盾的集合體，時間與自由的沖突并未得到根本的解決。

康德在時間概念史中是一位繼往開來的集大成者，既總結(jié)了之前哲學(xué)家對時間概念的精髓，又為后來學(xué)者開辟了全新的研究思路，他的研究成果直接影響了后來馬克思、海德格爾等眾多學(xué)者。羅素甚至說：“《純粹理性批判》中最重要的部分就是空間和時間的學(xué)說。”[9]時間在康德的認(rèn)知學(xué)說中具有劃界的功能，只要是在時間中的現(xiàn)象都是可以被認(rèn)知的，一旦脫離了時間，現(xiàn)象就沒有被認(rèn)知的可能了。但康德并沒有從根本上擺脫神學(xué)的束縛，在《實踐理性批判》中他提出了上帝存在和靈魂不滅的兩個懸設(shè)，雖然緩解了時間與自由的矛盾，但并未從根源上解決自由與時間的矛盾。也正是由于康德時間問題的困境，使得后世的學(xué)者們繼續(xù)沿著形而上學(xué)的道路對時間概念進(jìn)行深入研究，不斷對時間概念的外延和內(nèi)涵進(jìn)行充實，極大豐富了時間概念理論同時也使人類進(jìn)入到對時間生存論的理解。

2.黑格爾的永恒歷史時間概念

黑格爾嚴(yán)格的遵循亞里士多德所開創(chuàng)的時間概念，將精力主要集中在數(shù)學(xué)與自然哲學(xué)范疇中討論時間與運動的關(guān)系。黑格爾批判了康德的時間外化理論，僅承認(rèn)時間作為感性直觀存在，他認(rèn)為時間是“絲毫不涉及客觀性與相反的主觀意識之間的區(qū)別”，是“純粹的己內(nèi)存在，是一種從自身產(chǎn)生出來的活動”[10]19。時間是純粹且抽象的東西，是一種“被直觀的變易”[10]47。這種變易就是產(chǎn)生于消失，以一種存在的時候卻感知不到，卻又是客觀存在的類似河流一般的存在。也正是這種變易構(gòu)成了時間的三個維度——“過去、現(xiàn)在、將來”。而“現(xiàn)在”在時間的三個維度之中占據(jù)重要地位，過去是逝去的現(xiàn)在，將來是還未到來的現(xiàn)在，那么現(xiàn)在則被限定在固定的此時此刻，是具有肯定性的，而不像過去和將來都是否定性的。從自然界的角度來看，現(xiàn)在總是此時此刻，只有人類能夠在時間的三個維度中去感受時間的意義，其他物種是無法區(qū)分時間三個維度的意義的。所以，時間僅僅是人類主觀中存在的，在希望、記憶、恐懼中時間維度存在的意義變得不可或缺。黑格爾認(rèn)為空間和時間是相互轉(zhuǎn)化的，時間的過去和將來并不會因為現(xiàn)在而消失變?yōu)樘摕o，而是會在自然界中轉(zhuǎn)換成空間的形式存在。過去的時間隨著大腦的記憶轉(zhuǎn)變成空間被人們所感知把握；將來的時間成為人類在未來的某個時刻被人所感知而納入主觀，成為我們希望或者恐懼的對象即時間變成空間。但黑格爾也有其局限的地方，他認(rèn)為只有意識、精神才是永恒的東西，精神是不會被時間所吞噬的，精神只不過是在不斷外化的過程中才落入時間之中，而歷史也就在精神不斷外化的時間中所形成。恰恰是他這種具有歷史意義的時間概念對后來的馬克思和海德格爾等人的時間概念理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)綿長的影響。

黑格爾發(fā)展了柏拉圖和亞里士多德的時間概念理論，自柏拉圖以來時間就一直是永恒的現(xiàn)象，而現(xiàn)象則是排除在永恒之外的。亞里士多德也同樣認(rèn)為現(xiàn)象不存在于時間內(nèi)，時間本身可以被計算，但是時間卻無法計算現(xiàn)象。黑格爾將時間、永恒、概念統(tǒng)一起來，認(rèn)為時間一旦被概念化就會以獨立的形式存在，成為永恒。黑格爾雖然承認(rèn)了康德對于時間和空間的基本設(shè)定，但卻不認(rèn)同空間作為人認(rèn)知的條件。他認(rèn)為時間空間相互轉(zhuǎn)換，物質(zhì)實際上是在時間與空間中運動存在的。黑格爾在經(jīng)典舉例即用磚頭砸死人的例子中認(rèn)為并非磚頭本身致人死亡，而是在磚頭達(dá)到一定的速度后致人死亡的，所以“人是被時間和空間擊殺的”[11]。黑格爾的歷史觀是對時間概念的一大貢獻(xiàn)，在他看來時間、歷史、精神在本質(zhì)上是有著天然的聯(lián)系。從時間角度出發(fā)，歷史是一個不斷延續(xù)的過程，精神始終被保留在這個過程之中，并主宰和支配著人類歷史的整個進(jìn)程，所以科耶夫才說“把精神和時間等同起來的說法概括了黑格爾的整個哲學(xué)”[12]。

3.馬克思對社會時間概念的闡釋

馬克思的時間概念突破了前人的局限，將人對時間的理解同人的社會實踐、生產(chǎn)勞動相聯(lián)系，從主體與客體相統(tǒng)一的視角將時間概念概括成一個生存性、實踐性的基本范疇。而海德格爾的時間概念則打破了黑格爾的形而上學(xué)理念，他認(rèn)為時間是有限的而非無限，同時時間決定了存在，時間也控制著精神。海德格爾認(rèn)為自己的時間概念才是真正的原始時間。

馬克思從人類的社會實踐出發(fā)，全面立體地揭示了人與時間的關(guān)系，人作為時間性的存在，人能夠在時間中證明自己本質(zhì)，所以時間是衡量人生命內(nèi)涵的基本標(biāo)準(zhǔn)，時間是人類的積極存在，時間中充滿了人的無限可能性和自由。首先，馬克思認(rèn)為時間是人的積極存在，人在時間中不斷地進(jìn)行實踐，直接或者間接地生產(chǎn)出了與自己有關(guān)的全部關(guān)系，也就是說在人的時間性中是有死亡的，每一代人所進(jìn)行社會實踐的終點就是下一代人社會實踐的起點。人的時間性是積極的時間性，是區(qū)別于其他物的，時間是與人不可分離的存在，人的感性不僅會直接存在于時間之中還會在客觀的自然界打上深深的印記。這正如海德格爾所說“沒有人就沒有時間”。其次，馬克思的時間概念認(rèn)為時間是人的生命標(biāo)尺。簡單來講，人生物學(xué)意義的壽命是有限的，一般我們會有“年”或“歲”來計數(shù)，而這種計數(shù)就是時間尺度的單位，也即我們認(rèn)為的自然時間、歷法等。而人類生命時間的特別之處就在于人在生命時間內(nèi)是要勞動的，是“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)世界”[13]。人的生命是有價值的，而這個價值就是可以創(chuàng)造價值的價值，而人創(chuàng)造價值是要在時間中創(chuàng)造價值[14]。再次，時間是人類的發(fā)展空間，人每一次與自然界的物質(zhì)改造、物質(zhì)交換都必然經(jīng)歷一定的環(huán)節(jié)，而形成這些環(huán)節(jié)的就是時間。時間概念里天然的孕育了人類的社會實踐活動。而隨著社會進(jìn)步，出現(xiàn)了社會分工，一部分人依靠出賣自己的自由時間來獲得生存，這就產(chǎn)生了資本主義的勞動時間，勞動者的補(bǔ)償價值時間和生產(chǎn)剩余價值的時間構(gòu)成了勞動時間的絕對值即“工作日”[15]。馬克思認(rèn)為資本家為了攫取更多的剩余價值會無情地延長工作日，掠奪工人的自由時間。他認(rèn)為人只有在自由時間內(nèi)才能充分發(fā)揮人的潛能，體現(xiàn)個體的自身價值。

馬克思的時間概念是其獨特的創(chuàng)舉，他與傳統(tǒng)時間概念最大的區(qū)別就是打破了傳統(tǒng)的時間僅存于自己封閉的自然界的框架，而是將人們對時間的理解植根于人的客觀的實踐活動中，特別是對資本主義與勞動時間進(jìn)行了深入而細(xì)致地剖析。所以馬克思的時間概念是具有實踐性、歷史性、能動性的多角度時間概念，這也是其區(qū)別于其他哲學(xué)家的根本標(biāo)志。馬克思認(rèn)為資本家享有的自由時間恰恰是壓榨了工人的勞動時間，而人類要進(jìn)入自由的王國就必須減少勞動時間，擴(kuò)大自由時間，時間在人類社會進(jìn)步中是一個重要的影響因素。在傳統(tǒng)的哲學(xué)理論中并沒有時間和空間相互轉(zhuǎn)換的問題，但馬克思創(chuàng)造性地分析了時空轉(zhuǎn)換的可能，并將人的實踐活動設(shè)定為這個過程中的媒介。人的勞動實踐為人類的能力和特長提供了寬廣的空間，也為人類的全面自由發(fā)展提供了路徑。

三、我國傳統(tǒng)文化對時間的認(rèn)識

在多元化的世界，東西方文化對于時間概念的理解有著明顯的差異。時間概念是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，通過對時間概念的透視，我們可以看到我國傳統(tǒng)文化背后的抽象哲學(xué)，以便我們更加深入地理解不同文化的發(fā)展路徑。

我國傳統(tǒng)文化是以陰陽五行學(xué)說為基本構(gòu)架的，早在西周時期，人們認(rèn)為天地之間所有的事物都是基于“陰陽之氣”所產(chǎn)生，天地間充滿了陰陽之氣，宇宙間所有的事物都可以歸為陰、陽兩類，也就有了《春秋繁露·天地陰陽》所記載的“天地之間，陰陽之氣”。《易傳》上說“一陰一陽謂之道”，而這里的道可以理解為事物發(fā)展的規(guī)律，而這個規(guī)律就是陰陽相互統(tǒng)一，此消彼長，循環(huán)往復(fù)。這種變化體現(xiàn)在時間上最直觀的表現(xiàn)就是日夜交替、四季輪回，這就是我國古代最樸素的時間觀念。我國可查的古文獻(xiàn)記載中，最早明確提出時間概念的是《管子·宙合》篇中的記載：“天地，萬物之橐；宙合有橐天地。天地苴萬物，故曰萬物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泊于地之下，外出于四海之外，合絡(luò)天地以為一裹。散之至于無間。不可名而山，是大之無外，小之無內(nèi)，故曰有橐天地。”“宙”即時間，“合”即空間，文中有大量關(guān)于時間、四季的記載。戰(zhàn)國時期的尸佼在《尸子》中則更為明確地描述了時間“上下四方曰宇，古往今來曰宙”，這就將時間與空間概念區(qū)分開來，而且給了時間概念無限的想象空間[16]。這也體現(xiàn)在我國的傳統(tǒng)文化中，時間與空間的統(tǒng)一，但我國傳統(tǒng)文化似乎更加看重時間，認(rèn)為時間是第一性的，占據(jù)主導(dǎo)地位。以《周易》為例，“順應(yīng)天時”和“與時偕行”都體現(xiàn)了時間的突出地位，以至于《周易》整本書都可以理解為是以時間理論貫穿的。

中國傳統(tǒng)文化的一大核心即天人合一，天和人是相通的，并非孤立的存在。荀子在《荀子·五霸》中說“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢”，而《孫子兵法·計篇》則更明確記述“天者,陰陽,寒暑、時制也”。古人的認(rèn)知中時間是按照陰陽五行的安排來運行的，所以人們的生產(chǎn)生活和宗教政治都應(yīng)該按照陰陽五行的規(guī)律來遵守[17]。到了漢代，董仲舒的天人合一理論更是得到進(jìn)一步發(fā)展，將政治、法律、君主等都與天聯(lián)系起來，他認(rèn)為君主要順應(yīng)上天，才會得到百姓的擁護(hù)，這表明我國古代已經(jīng)認(rèn)識到了時間是與人生活息息相關(guān)的，人的活動甚至可以反過來影響時間，典型的表現(xiàn)就是“秋冬行刑”，那時人們普遍認(rèn)為人類的一切活動都要按照天時來安排，刑罰也一樣要遵循上天的時間安排，春天萬物生長主生，而秋冬萬物凋零主死，所以死刑犯一般都是秋冬季節(jié)執(zhí)行的，這也是古人天人感應(yīng)理念的必然結(jié)果。從時間角度來看，封建王權(quán)與時間的關(guān)系更是隱含在每一朝代的“歷法”之中。表面上歷法是人民生產(chǎn)生活經(jīng)驗的總結(jié)，但祥和的表面背后隱含著統(tǒng)治者利用“時間歷法”來加強(qiáng)對民眾的統(tǒng)治。歷代的“歷法”都只能由統(tǒng)治者頒布，這就賦予了歷法國家法律的屬性，同時在頒行歷法的時候還要有特殊的儀式以示與一般的法律文件不同，例如，《清史稿·志六十四·禮八》所記載的清代乾隆時期頒布?xì)v法的典禮十分隆重，需要在午門百官行禮方可。

儒學(xué)大家孔子對時間概念也是有著非常獨特的思考，他認(rèn)為人對時間的感知并非是以速度空間衡量，而是以生命、精神來感知，如《論語》中的記載“逝者如斯夫！不舍晝夜。”“朝聞道，夕死可矣！”這表明孔子實際是承認(rèn)時間的流動性的，時間的流逝就如同滔滔江水一般沒有停頓，但對時間的感知會受到精神因素的巨大影響，時間的意義嚴(yán)重依賴生命精神的發(fā)展。而道家的代表人物莊子對時間則有著更加深入的理解，莊子認(rèn)為時間是宇宙變化延伸的產(chǎn)物，時間的流逝與事物變化是息息相關(guān)，不可分離，正如他在《莊子·秋水》篇講到“物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移”[18]。在莊子看來宇宙是基于時空的延續(xù)存在的，時空又與事物不同，是獨立而客觀的存在，《莊子·庚桑楚》記載“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也”，正式說明空間是客觀存在卻沒有形體，時間是延綿不絕沒有盡頭的[4]23。莊子對時間概念的理解相對豐富，他雖然認(rèn)為時間是變化的衍生品，時間是宇宙變化的產(chǎn)物，但莊子的時間概念并沒有一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，他還是以個體的情況為時間線索來分析客觀世界。總體來說，莊子的時間概念認(rèn)為，時間的局限性是由于事物的局限性，而宇宙是變化不息的，時間會不斷地流逝。

總之，與西方哲學(xué)思維不同，東方文化將時間看作是“天人合一”的產(chǎn)物，把時間與人的生存看作一個整體，人的生命與萬物發(fā)展變化的進(jìn)程都與時間有關(guān)，而西方在研究時間概念伊始僅是試圖用數(shù)來計算時間。東方文化不僅將時間看作是一種客觀現(xiàn)象，更是將人的社會生活、政治法律與時間緊密的聯(lián)系在一起，崇尚“天人感應(yīng)”學(xué)說，把時間歷法與法律制度聯(lián)系起來，更好地從事生產(chǎn)創(chuàng)造，維護(hù)封建社會的統(tǒng)治秩序。即便在今天，這種時間觀念也深深體現(xiàn)在我們的現(xiàn)代生活之中，如婚姻的“吉日良辰”“生辰八字”等都體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中的時間觀念。