調節——中國古代時間的美學向度

詹 云，賴俊威

（1.南昌航空大學 藝術與設計學院，江西 南昌 330063；2.武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

現代時間體驗囿于所謂合理化的時間概念，抽象的一致性與便利的應用性讓客觀的Time成為普羅大眾的現實衡量標準，這容易導致中國傳統時間的價值特性及與此相關的人的價值感被淡化。文字未立以前，時間之于人從直觀角度而言約肇始于晝、夜之別，中國遠古先民多倚仗自然的變化并輔以身體的感知覺以區分（白）晝與（黑）夜，其中最典型的自然物象便是“日”。“日”字在金文中被畫以太陽之形，圖指白晝。《說文》釋“晝”為“日之出入，與夜為界，從畫省，從日。”[1](p117)“夜”則被釋為“舍也，天下休舍。”[1](p315)足見，太陽出于入之間的時段是為白晝；人休養生息的時段是為黑夜。古人藉黑白兩色判別晝夜，首先在觀念上打破了文明前“渾然一色”的混沌局面，所謂“欲識陰陽，須分晝夜；欲知晝夜，須分黑白；黑白既分，卦爻斯得。《易》曰通乎晝夜之道而知者，此也”（陳顯微《周易參同契解》），這恰表征出中國古人時間意識的發端。據郭沫若《殷契粹編》第十七片釋文所述，最早體現時間意味的“日出”與“日入”至遲從殷商起已被用來象征早晨與夜晚，并伴有出入時刻的祭祀典禮，所謂“日出謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也”（四部叢刊景明世德堂刊本《南華真經》）。綜上可見，時間從被感知伊始便與自然以及人藉此慕求和諧的生命活動休戚相關，伴隨認知與審美的不斷發展，逐漸形成與人生價值關聯緊密的時間觀念——調節之時。

一、時間的自然顯像

時間體驗日積月累，時間范疇洛續更迭，古人的時間意識并未局囿于早期的晝、夜之別。“日出而作，日沒而息”（明正統道藏本《鬻子》）的生活態度，直接導致原先體現階段性的時間被細化為特定的時刻，這首先與先民的生存方式（采集和漁獵）有關，決定了人與動、植物的對象性價值關系，而這些動、植物形象反過來也漸次成為人們在未能計數的條件下主觀感受和判斷時間的簡易符號與標志。“不知年歷，唯以草青為記。”[2](p2183)“候草木記歲”[3](p4718)“其人不知紀年。問之，則曰：我見草青幾度以草一青為一歲。”[4](p18)“今茲美禾，來茲美麥。”[5](p783)以上是通過植物以紀年的相關記載。無獨有偶，以動物紀年的記述如下：“見鳥獸孕乳，以別四節。”[6](p2015)“皆不知歲月，特以江蛾為捕魚之候，每于江面花蛾變白蛾時，時值五月，麻勒特送烏互路魚入江；江面青蛾初起時，時六月，至七月半送七里性魚入江；江面小青蛾再飛時，時至七月半，至八月底，送達莫嘎魚入江。”[7](p92)伴隨農耕文明歷史的推進，人們不僅發見能夠反映時間變化的一些季節性規律，并且有意形成利于自身生產實踐活動的時間共識。這些共識散見于相關文獻，其中《說文解字》以谷物的成熟象征一年的完結：“年，谷孰也。”《春秋穀梁傳》認為“五谷皆熟為有年”《爾雅·釋天》記載“周曰年”郭璞注曰：“取禾一熟”……關乎人之生存的禾谷形態變化被直接用來表現以年為單位的時間。容庚《金文編》對人、年與禾谷三者之間的關系有所記錄：“年，從禾，從人，亦聲。《說文》云從禾、千聲，非。”當時的人主要是結合自然物象（禾）與用來維持基本生計的實踐方式（種禾）以紀年。象征一年光景的時間隨著勞動生產節點的明確化（春種與秋收）被進一步劃分為春、秋兩季。

以春秋組合以紀年的記載顯然有跡可循：春種為一年之始，秋收為一年之末。甲骨文中的“春”，形如草木初長，象征春天來臨。金文中的“春”屬于會意字，由三個部分構成，自上而下依此為“艸”（破土之芽草）、“屯”（象征彎曲的芽根）與“日”（太陽），所謂“日艸屯者，得時艸生也。屯字象征艸木之初生。”[1](p47)寓意日催草長。《漢書·律歷志》將“春”釋為“蠢”：“蠢也，物蠢生，乃動運。”[8](p971)形象地表現出作為時節的物象和形聲，“春為陽中，萬物以生。”[8](p979)“秋”在甲骨文中形狀如蟲，郭沫若《殷契粹編》第二片釋文考釋：“昆蟲之有觸角者，即蟋蟀之類，以秋季鳴，其聲啾啾然，故古人造字，文以象其形，聲以肖其音，更借以名其所鳴之季節曰秋。蟋蟀，古幽州人謂之‘趨’，今北京人謂之‘趨趨’。殷人‘告秋’，就是告一歲之收獲于祖也。”《說文解字》對“秋”進一步闡釋：“秋，禾穀孰也，從禾。”秋季的確是禾谷成熟之季，所謂“秋為陰中，萬物以成。”[8](p979)春、秋兩季的區分是古人在勞動生產中對自然物象的直接現實反映。冬夏出現于春秋之后，甲骨文關于時節的記述似只有春秋。所謂“冬，終也，物終藏，乃可稱。”[8](p971)冬季包含終結的意味，是為休養生息之時；“夏，假也，物假大，乃宣平。”[8](p971)，夏季比喻萬物正處于生長之態，依然未到收獲之時。相對于春（種）和秋（收）兩個動態價值節點而言，冬與夏皆處于靜態之時。冬夏在概念層面的抽象程度顯然大于相對直觀的春秋，這十分符合古代中國擅于以體驗認知世界的實際面貌：“予立宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣絺葛，春耕種形足以勞動，秋收斂身足以休食，日岀而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”（四部叢刊景江陰繆氏蕅香簃寫本《愼子》）

春秋之分始于農作，起初依據的是地表物候特征，隨后也兼顧天象變化。四時的明確，約莫現于西周末期，在語言修辭表達上最初為“春秋冬夏”，如《墨子·天志中》：“制為四時，春秋冬夏，以紀綱之。”[9](p299)《墨子·明鬼下》：“春秋冬夏選失時。”[9](p332)《管子·四時》：“修春秋冬夏之常祭。”[10](p123)《禮記·孔子閑居》：“天有四時，春秋冬夏。”[11](p583)“春秋冬夏”之序的排列總體上依循的是古代中國強調人生價值的事實：春秋在時間上喻示人的生存物質基礎得以實現，因為春秋讓四時的銜接在人的感官上更加具體——春季表現為從冷到熱，秋季表現為從熱到冷，不僅揭示了四時彼此更替的特質，而且保持其連續性，對以農為本的古代中國而言無疑具有重要的活動指導意義；此外，從萬物生長本源的角度來講，“以陰陽之中制其禮”，其中春為陽中，秋為陰中，“是以事舉其中……皆所以定命也。”[8](p979)萬物皆在有節奏的韻律過程中形成。基于字源學，不難發現“時，四時也。從日寺聲。”[1](p302)結合代表生機的“日”和象征萬物生長趨勢之線條的“寺”，給人一種審美意向性的聯想：陽光促使生命萌芽而茁壯成長。四時規定每一個時段對應不同的物，具體指的是四季分別與各自的物象要素組合以實現時間的具象化，如：春（雨）、夏（陽）、秋（風）、冬（雪）；從生產活動而言，每一個時節具有對應的生產實踐，如：春（耕）、夏（鋤）、秋（收）、冬（藏），隨處體現古人早期的時間認知形態。四時變換實際是有序更替，以一種明顯的季節性特征揭示自然與生命的運轉，隨著人們認識能力與計數水平的提升，相對系統的歷法在四時的基礎上形成并趨于成熟。

歷法的成熟標志古人對時間的理論把握——主要通過以時間為對象和更為精確的時間單位推算包括生產、生活在內的重要時刻或時段。“歷”古作“秝”，“從二禾。”段玉裁注：“歷行而秝廢矣。”[1](p329)據古文獻記載，最初的歷法意識始于黃帝時期，逮至堯時略顯雛形。《史記·五帝本紀第一》記錄黃帝“迎日推莢”推知“日月望朔”，命“容成造歷”；《尸子》描述，“帝嚳娶常儀，則歷法之術因以傳播，故堯時有羲和為授時之官”；《山海經·大荒南經》描繪，“羲和者，帝俊之妻，生十日（注：言生十子各以日名名之，故言生十日數十也）”；《大荒西經》記載，“帝俊妻常羲生月十有二”；《海內經》記述，“共工生噎鳴，噎鳴生歲十有二”，這里體現出十日為旬、十二月為一年、十二年為一周期的設想；《左傳》亦述，堯帝曾派殷人和夏后氏依天象定時節：“遷闕伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參。唐人是因，以服事夏、商。”[12](p641)由國家頒布的最早歷法溯源至夏朝。縱觀夏朝諸位帝王的名號（胤甲、孔甲、履癸），當時可能已經使用天干來計算時間，印證了《論語·衛靈公》對“行夏之時”的記載：夏以寅為人正，然時以作事，則歲月自當以人為紀。[13](p153)《夏小正》普遍被認為成書于戰國時期，但其中以草木鳥獸等物象確定時節之法，很多皆傳承夏朝的歷法知識。迨至商朝，歷法更趨完善：殷人從先祖王亥起共計三十八人，皆以天干為名，不僅對時間的劃分也愈發精細，而且對過去、現在及未來的區別十分明晰。比如一日之時，據《殷契粹編》第七一一九片釋文所載，含“兮”“旦”“大采”“中日”“昃”“小采”“昏”“郭兮”“夕”。直至西周，黃道周天被劃為二十八星宿，人們開始用歲星（木星）紀年，一日之時也增加了“晨”“朝”“昧爽”“厭旦”“平旦”“食時”等名稱。再至春秋，一日又被分為十時：“日之數十，故有十時，亦當十位。”[12](p666)新增“雞鳴”“日中”“日入”。《云夢秦簡·編年記》載有“廷食”之名，此前也并未得見。《淮南子·天文訓》從“晨明”到“定昏”，劃定一日十六時。[14](p57)《內經素問·標本病傳論》記一日十二辰，時刻有名者十六。《論衡》將一日分十二時，[15](p472)漢魏以后一日皆用十二時……古人的時間意識在不斷完善，對時間的精密程度也更加考究，時間終以相對完善的歷法結構滲透到社會生活各個領域并形成較為穩定的觀念。

二、時間的價值呈現

時間，既是自然存在，也是歷史現象。中國古代時間觀念衍生于傳統社會文化與禮儀。追問時間，首先要厘清當今通用的抽象“時間”與古漢語“時”的異同，再從整體上關照與時間相關的古代中國思想發展脈絡。《辭源》對“時”的釋義涉及時刻、時段、時機、時節等。“時間”一詞深受西方思想影響成為與古漢語“時”涵義對等的新詞，并在清末年間開始流行，得益于白話文運動，雙音節的“時間”逐漸取代了單音節的“時”，發展為與英文單詞Time意思等同的常用詞。那么，抽象的“時間”會否遮蔽“時”的本真含義？胡適的一篇題為《時與“間”有別的》的日記可資說明。他認為：“Time當譯為‘時’，Space當譯為‘間’。《墨子經上》云：‘有間，中也。間，不及旁也’，今人以時間兩字合用，非也。”[16](P737)可想而知，胡適主張的中國傳統時間觀念依然停留在“時”的涵義之中，并未被抽象的均質化時間所封套。

（一）“時間”與“時”之辨。在中國古漢語中，“時間”一詞并不盛行。“時”，作為真正的時間，于古代中國而言并非簡單的概念場域。法國漢學家Marcel Granet首次認為中國未構成抽象的時間概念，[17](p31)因為這時間于中國而言絕非單調的延續——由性質相仿的時刻根據等速運動所構成的時間綿延。古代中國對待時間的態度在極大程度上是通過時間來觀察包含整體價值的時期或時節，摸索方位和氣候于人的關系：時間與空間的象征成為某種共通，一個時期關聯某種氣候，一個方位聯系某種時節。人們對時間的思考不是起于概念自身，而是力圖確證關乎人生存的東西，具有明顯的價值特征。沒有概念的抽象性，并不代表中國不重視時間。如果中國人不具有時間觀念，如何書寫出中國歷史，尤其是編制“年代表”（司馬遷所撰之年表）以詳述在諸侯封地里，于同時代發生但不具歷史性關聯的事？[17](p32)這種共時性的發生過程必然牽涉抽象觀念的形成，否則難以想象。必須承認，關于時間概念的記載，在古文獻典籍中著實鮮有痕跡，這說明中國古代時間內蘊于生活現象之中。

中國古漢語是尋繹時間的重要媒介，因為文字是承載人類思維與行為的精華。古漢語的一個重要特征表現為動詞沒有時態，其所波及的事物，主要依據副詞或者上下文語境來理解時間的先后順序。反觀西方語言，以近代歐洲語言為例，大多是通過動詞的變形或助動詞和動詞的組合來表示時間。中、西方對待時間的根本感受可謂大相徑庭：西方人注重時間本身，表現為一種追問概念的姿態，時間顯然是一種客觀性時間；中國古人有意淡化時間概念，希圖尋找與時間相關的人生價值與生命體驗，時間變為一種隱于生活之“時”。“和戎詔下十五年，將軍不站空臨邊”（陸游《關山月》），人們很容易理解將軍“不戰空臨邊”意味十五年前和戎詔書頒布時到創作該詩的持續狀態，倘排除前、后文的文脈關系，則無法得知后者究竟是發生在過去、現在抑或未來。此例從側面生動道出了中國古人的時間態度：客觀的時間融入生存境遇，二者在同一文化中得以共存，進而形成特有的時間文化性質。

（二）“時”的文化特性。中國古代特有的“時”觀念沒有被封套在客觀時間之內。“時”古作“旹”，[1](p302)從字形上看，其所描繪的正是太陽逐漸升高的動態形象，借助太陽的運動軌跡象征時間的變化。這種審“時”方式讓時間具象化。古代中國如何將時間觀念具象化？這在中國哲學思想框架內能夠得到較好的說明。

最初提出時間涵義表述的古文獻是《管子·宙合》。其中，“宙”即為“時”。《說文》曰：“宙，舟車所極覆也。”段玉裁注：“覆者，反也。與復同，往來也。”[1](p342)這比喻晝夜交替、日月循環、四時往復等時間變化如舟車往復一般運轉，正如《呂氏春秋·大樂》所載：“天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當……四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。”[5](p106)顯然，中國的“時”并非一種線性狀態，反而體現出一種循環史觀，如孟子所言：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”[13](p232)《史記》亦云：“三王之道若循環，終而復始。”[18](p277)。這種循環性被限定在具體的歷史框架之內，在本質上區別于西方近代物理天體的循環運動，因為中國古代思想家們關注的基本是人類現實社會及其規范，這在儒家思想中體現得尤為明顯：孔子不語怪力亂神，孟子不談天上秩序。

“時”作為中國哲學觀念被提出，約始于春秋戰國時期。《文子·自然》有言：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其中而莫知其所。”[19](p305)這是先秦人民對過去、現在與未來的一種理論性概括。《尸子》也曾有類似的講法：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。”[20](p54)時間的含義開始延伸到時間之外，尤其是與空間的關系。《莊子·庚桑楚》令中國的時間富于某種思辨性：“有長而無本剽者，宙也。”[20](p423)成玄英疏：宙者，往古來今也。時節賒長，謂之今古，推求代序，竟無本末。可見，中國古代時間的成立，首先應具備長久而持續的性質，而時間本身沒有實體所具有的“本末”。簡言之，時間是一種非實體的卻具有綿延性的形式。即便如此，人們依然能夠根據事物的變化或生滅找到時間流逝的蹤影，因為時間囊括的內容涉及紛繁復雜的人事。人們珍視時間的過程逐漸演變為對光陰的把握，形成一種極具情調與價值感的生命體驗。原本晦澀且捉摸不定的時間也被基于情感與價值的主觀意識加以對待，所謂“光陰可惜，譬諸逝水。當博覽機要，以濟功業；必能兼美，吾不閑焉。”[21](p177)光陰，作為一種對時間意象化的價值表達而存在，對中國人的生存影響深遠。古人同樣也站在科學角度對時間進行過深入的研究，代表學派當屬墨家。《墨經》在一般意義上對時間界說為，“久：彌異時也”（經上），“久：合古今旦莫（暮）”（經說上）。時間被“久”代稱，再次明確了時間的持續性特征，但主要是建基在量的分析之上。“彌異時也”，表示各種不同具體時刻、時段的總和。人們對時間的認識，普遍是通過“異時”來感覺時間的先后與持續。關于時間的具體性，《墨經》也對時刻和時段展開區別：“始：當時也”（經上》），“始：時或有久，或無久；始，當無久”（經說上）。這種時間觀念對運動分明有所關注，似與力學有著某種關聯。逮至漢代，張衡圍繞無限性描述時間，立足宏觀世界，與天文學關聯緊密。漢代以降，鮮有人如前輩一般對時間進行相對系統的哲學思考，直至明朝中后期，伴隨西方天文學和幾何學的傳入，時間再次引起人們的關注與重視，整體意義上的時間主要泛指各種時間循環往復。

綜上所述，古代先哲們一直在追尋兩件事：一是作為人之時機的“時”，體現價值可測的性質；二是作為過程的“久”，體現綿延持續的特質。時機，在價值層面提供給人理想的時刻或時段，具有某種情勢和演變特征，一旦人們把握的機遇恰到好處，便容易置身于有利之境。《禮記》明文規定人們在恰當的時節做適合之事，在四時之間適應天地：“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中……季冬之月……”[11](p171-p211)四時所構成的細目塑造了對應的人生。《道德經》對時機亦有深刻的感悟，所謂“動，善時”，這里的“時”正是機會之意，“善時”寓意對時機的良好把握。古代中國從未將時間設想為孤立的實體，也沒有讓其脫離各種與人有關的綿延過程。時間在根本上關聯構成其運轉的事物，這也正是萬事萬物的生長之道。依據古代中國時間的哲學觀念，人們便能更好地踐行觀“時”之法。

（三）三種觀“時”路徑。中國古代思想集中體現出三種觀“時”方式，分別是以“物”觀時、以“道”觀時和以“心”觀時，一般意義上對應儒、道、釋三種文化類型。以“物”觀時，表現為以某種物質為萬物之根，具有較樸素的客觀實在性；以“道”觀時，代表以“道”為本，體現明顯的超物質性，時間在根本上具有循環的無限性；以“心”觀時，主張時間乃“緣起心念”所造，時間的長短久暫無本質差別，不過心念的變現。三種觀“時”方式分別反映了時間體驗的不同立場，共同組成了相對完整的古代中國時間體系。

1.以“物”觀時。基于物象觀照時間的事例在古代中國屢見不鮮。長期處于農耕文明的古人對時間的體驗與日常的勞作關聯密切——晝來夜往、冬去春來……直接形成人們最直觀的時間意識。日月星辰、花草樹木、蟲魚鳥獸等都是時間外化的具象表現。鑒于時間的本初性，以“物”觀時主要是以某物作為現實存在的發端，其中來自于天地的陰陽之“氣”正是最原初的形式。由于歷史條件和認知水平的局限，時間起初并未被明確賦予物質的屬性和相關形式，陰陽變化又是古代中國農時的基礎，在哲學意義上凸顯了時間的實在性，即古人按照時間的流逝安排適當的農作或其他實踐活動，所謂“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。”[22](p302)荀子強調天行有常之道，將時間的流轉視為自然本身的變化，人應治天時地財而用之，否則“舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”[22](p302)關于這種物化時間變化的原因，屈原在《天問》篇曾這樣提到：“明明暗暗，惟時何為？”[23](p1005)當然，他并非要為時間找一個主使者。柳宗元根據元氣論在《天對》中對該問題作了哲學層面的回答，所謂“曶黑皙眇，往來屯屯，龐昧革化，唯元氣存，而何為焉”。可見，體現為晝夜交替的時間是以氣為代表的自然物變化的結果，人們端賴于這種物化的時間展開生存與生活。

2.以“道”觀時。“道”在道家思想中被視為宇宙的總根據，人們以“道”觀宇宙萬物。“道”的涵義可謂眾說紛紜、莫衷一是、性質多重：混沌、無、道路等。從道的無形特征出發，《老子·第一章》開篇提及：“道可道，非常道。”這向我們指出了兩種不同的“時”，正如王弼所注：未形未名之前，以及有形有名之時。“道”本難以言喻，又何來有形有名？首先，有時間意味的起源對“道”而言是一種原始而未分化的狀態。其次，“道”本身內含時間屬性：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”[24](p65-p66)可見，“道”具有超越天地之久的時間性且構成一種循環往復的過程。從邏輯上講，天地在時間上是有限的，故不能與“道”相提并論，人更是如此：“天地尚不能久，而況于人乎？”[24](p60)從范圍上講，“道”不依賴于天地和人心，并且具有某種客觀意味，但又不是一種實在的東西，因為“有先天地生者物邪，物物者非物”（四部叢刊景明世德堂刊本《南華真經》）。當從混沌到“無”，“道”成為一個形而上的本體——“天下萬物生于有，有生于無”（老子·四十章），“無”成為萬物之本。由此，“道”的時間形式變成“無”的時間形式，超越了實有的物質存在。換言之，一般意義上體現“有”的時間之外存在一種表現“無”的時間，這種時間體現出形而上的本體意蘊。伴隨“道”的理論化發展，其內涵也在不斷更新，“道”所呈現的時間觀亦在洛續演變。總體而言，以“道”觀時，沒有否認時間的客觀性，但也未承認時間的實在性，反之促使人們關心時間所體現的“道”本身，影響人們對天地萬物及自身的認識。以“道”觀時的意義更多在于以“時”體“道”。

3.以“心”觀時。以“心”觀時源于以“心”觀物，所謂“緣起而心念”。自佛教傳入中土以來，以心觀時之說開始流行。時間從來都是佛教關注的重要術語：“如是時間，經三七日”（佛說觀無量壽佛經），“如是時間，經五十小劫”（妙法蓮華經），“無一剎那不正思惟佛”（雜阿含經），“一剎那間妄念俱滅”（壇經）……佛教及后來與之相關的哲學宗派，普遍認為時間作為某種虛幻存在，實為人的心識所造。那么，虛幻的時間如何為人感知？“一念三千”是天臺宗的著名命題，據《摩訶止觀》卷五記載，“夫一心具十法界。一法界又具十法界。百法界一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。”[25](p35)正所謂心在一念之間，便可產生整個世界。時間的長短變化，完全由心而轉，即“心是一切法，一切法是心”，但心與法在根本上又無先后次第之分：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”[25](p35)《大乘止觀法門》卷二又云：“據覺論夢，夢里長時，便則不實；據夢論覺，覺是食頃，亦則為虛。”根據夢境和覺醒兩種狀態對時間的知覺，可見時間長短虛而不實，故而又曰：“正以心體平等，非長非短。故心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。”這種時間之長短，不是客觀的長短的實體存在，而是由心性所想象的長短的表現。較之于天臺宗，法相宗基于“一切法空宗為般若。一切法無我宗為唯識。”[26](p1)理論對時間的徹悟似更進一步，認為各種事物與境界的本體皆可歸于心識，而時間就是心識的精神建構，被看作事物因果聯系和轉換的序列：“時者，謂于因果相續流傳。假立以時。何以故？由有因果相續轉故。若此果已生、已滅立過去時。此若未生立未來時。已生、未滅立現在時。”[27](p700-p701)華嚴宗在否認時間客觀性基礎上亦宣揚“三界所有，唯是一心。”（實叉難陀《大方廣佛華嚴經》）進一步將心之意念表現為“念念生滅”，變化很快、很短，甚至一剎那，過去、現在和未來在本質上則為一念。這種思想一直延續至陸王心學。陸九淵以“心即理”看待時間，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事。人心至靈此理至明，人皆是有心，心皆具是理。”[28](p5)時間是心的產物，沒了心，便無古今，便沒了理。王陽明“充天塞地中間，只有這個靈明”（顧應祥《靜虛齋惜陰録》）之說更是陸九淵思想的發揮。總之，以“心”觀時之法旨在道說時間體驗源于人心。

三、時間的精神性調節

（一）具象精神。三種觀“時”方式基本說明古代中國是在不問概念的背景下體驗時間的。那么，為何不在相對成熟的既定概念基礎上展開對時間的思考？因為古代中國的“時”從始至終是一種關乎人的生命意義的具象價值過程，時間在特有的思想觀念內不符合構成性原則，而是體現為具有調節特征的自然現象。中國古人并非不懂時間，反而尤其重視朝向自身的時間，所謂“差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義（之）徒。”[29](p583-584)疏：“夫干戈揖讓，事跡不同，同舍有時，不可常執。”[29](p586)顯而易見，時間體現的價值性對人是否能成為“義之徒”至關重要。“與西方古代、尤其是近代以來的科學宇宙觀不同的是，中國古代宇宙觀實質上是一種價值論的宇宙觀，其對宇宙及其變化的解說都服務于現實人生的需要。”[30](p128)這種現實的人生過程，是通過一種直觀體驗的方式加以呈現的，進而塑造出一種獨特的具象精神，恰如宗白華先生所說：“希臘即西洋近代哲人傾向于拿邏輯的推理、數學的演繹、物理學的考察去把握宇宙間質力推移的規律……中國古代哲人卻是拿‘默而識之’的關照態度去體驗宇宙間生生不已的節奏……四時的運行，生育萬物，對我們展示著大地創造性的旋律的秘密。”[31](p170)這種精神正是一種“生命化了的宇宙精神”。[31](p128)古代中國沒有以客觀的運動方式理解時間，這與自然價值觀念有著莫大的關聯。對自然的思考，并非從個別物體或對象的角度出發，而是基于陰陽能量的整一過程性：陽取陰而成形，陰依陽而發展，一則生，一則隱，當陽流散時，陰則聚會，反復如斯。《呂氏春秋》對這種過程性有著生動的描述：“昔古朱襄氏之治天下也，多風而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生……昔陰康氏之始，陰多，滯伏而湛積，陽道壅塞，不行其序，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之。”[5](p118)眾生的安定依靠的正是陰陽的更迭與調節——“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”[14](p37)古代中國的時間在根本上體現出萬事萬物此消彼長的過程性規律。

（二）恰逢其“時”。古代中國的時間不止是一種具象的過程化體現，還作為一種原初的價值結構存于四時更迭之間，表現出一種生活和行為上的順應。這種由順應生活的習慣而產生的時間，絕非消極的盲從，而是倚仗積極的調節，因為古代中國的時間沒有主、客之分，其本性是通過朝向宇宙的展開狀態在人的心中運化而生。這種非純粹認知的非對象化的經驗認識，孕育出獨特的物我共時性智慧：恰逢其時。從價值論而言，“時”的意義在于人們持存生命能力的體現；從心性論來看，“時”源于心而勿使阻塞，即所謂“使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者。”[29](p220)進一步“與物接而應時以生其和豫之心”。[32](p151)參照王夫之的解釋，“與物方接之時，即以當前之境，生其合時之宜，不豫設成心以待之。”[32](p151)古代中國的時間從來都不是一個抽象的概念，而是直接導向與人相關的調節性活動。這種恰逢其時的調節，表現出對時機的準確把握，而時機的獲取又是基于一種有序的任自然狀態，因為這種自然的和諧是古人與生俱來的和人的生命息息相關的整體性追求：“蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。”[33](p693)人的在世存有是時節性的，人對時節的敏感一如其他生命，只不過這種敏感在根源上出自于人，繼而引起后人對時節的人生思慮，“是以獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風與明月同夜，白日與春林共朝哉！”[33](p693)誠如其言，時節對應于人生不同的面向和階段，“合乎面向”與“合乎階段”成為人在差異中回應差異的真實呼喚，繼而與萬物和諧共處。對此，莊子關于“真人”的一段描述可謂生動：“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”[29](p237)中國古代時間，綜合了流逝的時間現象和時間之于人的價值，二者被統一于調節的內在過程性：時間不是世界的布景，而是構成世界的運行，最終具象呈現宇宙的生生不息。時間的飛逝總引起古人對生命的思考，命途多舛注定使其難以把握時間。中國古代時間與其說是確定性的，毋寧說是調節性的，其本質在于具象過程性的恰逢其時。