文學、宗教與政治：論盂蘭盆節與《盂蘭盆賦》

黃水云

文學、宗教與政治：論盂蘭盆節與《盂蘭盆賦》

黃水云

（中國文化大學 中國文學系，臺灣 臺北 11114）

唐代群眾性的文化活動豐富多彩，尤其是節日活動，為作家提供了多樣的文學素材。農歷七月十五日，道教稱為中元節，佛教稱為盂蘭盆節，民間俗稱鬼節、七月半。武則天如意元年（692年）七月，宮廷內舉行盂蘭盆法會，楊炯的《盂蘭盆賦》成了最為翔實的宮廷盂蘭盆法會史料。此賦不僅發揮賦體鋪陳之功能描繪了盂蘭盆法會之壯麗景象，更以賦體“抒下情而盡忠孝”呈現“孝悌”之道德倫理，將盆齋法會演化為符合“禮治”的皇室頌孝大典，反映了作者歌功頌德之政治目的。

盂蘭盆節；楊炯；盂蘭盆賦

一、引言：盂蘭盆節之緣起與發展

佛教盂蘭盆節乃緣起于《佛說盂蘭盆經》。“盂蘭盆”在梵語中稱“Ullambana”，意思是“救倒懸”，即用盆之類的器皿盛食供佛奉僧，以救倒懸之苦。餓鬼道中生活極苦，就像人被倒吊一樣，必須借眾僧的力量使他們脫離痛苦。而盂蘭盆法會（盂蘭盆會）是根據《佛說盂蘭盆經》，以佛法供養三寶（佛法僧）功德，回向現生父母身體健康、延年益壽，超度歷代考妣宗親能速超圣地、蓮品增上的佛教儀式。

盂蘭盆會起源于2700年前印度佛陀時代。據《大盆凈土經》載：印度頻婆娑羅王、須達長者和茉莉夫人等皆曾依《佛說盂蘭盆經》，造五百金盆供養佛及僧眾，以滅除七世父母的罪業。又《佛說盂蘭盆經》亦載：佛陀十大弟子之一的目連，以天眼通觀見其母親投生餓鬼道，皮骨相連，日夜受苦，于是手持缽飯給母親食用；然而目連的母親因惡業受報的緣故，飯食還沒入口，就全部變成火炭。目連為拯救母親脫離苦趣，向佛陀請示解救的方法。目連依佛陀的慈示奉行，最終如愿以償。正因此緣，佛陀乃再次慈悲叮嚀善男善女：“是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母，供養乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。”[1]在中國，《佛說盂蘭盆經》因西晉竺法護翻譯，特別強調供養十方自恣僧，以報答雙親養育之恩，乃至度脫七世父母的思想，與中國崇尚孝道的傳統相符，經歷代帝王的提倡而盛行不衰。后世遂于七月十五日舉行盂蘭盆法會，齋僧供佛，沿襲成例。

傳說中國最早行盂蘭盆會是在梁武帝時代，據《佛祖統紀》卷三十七載：“大同四年（538年），帝幸同泰寺設盂蘭盆齋。”[2]《釋氏六帖》也記載：“盆供五百，武帝送盆……”[3]宗懔《荊楚歲時記》則記載著當時盂蘭盆法會盛況：“七月十五日，僧尼道俗，悉營盆供諸佛……故后人因此廣為華飾，乃至刻木割竹飴蠟剪彩，模花葉之形、極工妙之巧。”[4]自此以后，歷代帝王臣民多遵佛制興盂蘭盆會，以報答父母、祖先恩德。南北朝時期佛教勢力登峰造極，佛教思想漫延于朝野上下，無論是皇帝丞相，還是黎民百姓都深受佛教的影響，有的帝王動輒舍身寺院，甘當寺奴。由于佛教思想的盛行，各種習俗活動也取得眾佛教信徒的認同。據《顏氏家訓》卷二載：“四時祭祀，周孔所教，欲人勿死其親，不忘孝道也。求諸內典，則無益焉。殺生為之，翻增罪累。若報罔極之德，霜露之悲，有時齋供，及七月半盂蘭盆，望于汝也。”[5]顏之推臨終前告誡家人，七月十五日盂蘭盆會要奉盆祭祖，反映出當時北方也有盂蘭盆信仰。由此可知﹐魏晉南北朝時期盂蘭盆會已相當普遍，此時的盂蘭盆法會是奉盆入寺供養，一切依佛門儀式舉行。

趙翼《陔余叢考》載，北魏時已出現“三元”說：“其以正月、七月、十月之望為三元日，則自元魏始。”[6]因道教崇奉天官、地官、水官三神祇，七月十五日是地官赦罪日，道教徒依據《佛說盂蘭盆經》編撰《玄都大獻經》，接受“救拔餓鬼”的主旨，于是中元日“地官赦罪”有了“赦免餓鬼”的含義。道經與佛經暗合，道門中元節與佛門盆節趨同，中古道教與佛教既互相斗爭、又互相滲透，是以佛門盆節與道教中元節同日并行[7]1087。唐代宗密《佛說盂蘭盆經疏》云：“年年僧自恣日，四事供養三尊，宗密依之修崇，已歷多載。兼講其誥，用是未聞，今因歸鄉，依日開道俗耆艾，悲喜遵行。”[8]可見此時盂蘭盆節已成僧尼道俗并行的節日。

自唐高祖、太宗以來，帝王大多信奉佛教，故盂蘭盆法會于唐代宮廷十分盛行。《法苑珠林》載：“（唐高宗時）國家大寺，如長安西明、慈恩等寺……每年送盆，獻供種種雜物，及舉盆、音樂人等，并有送盆官人，來者不一。”[9]826此時信眾獻盆供者亦多。到了武則天稱帝時（690―704年），盂蘭盆齋法會規模更是盛況空前，楊炯《盂蘭盆賦》即說明了則天如意元年（692年）法會盛大之景象。至玄宗開元年間（713―741年），皇室中尚署于每年七月十五日，亦照例進盂蘭盆貢獻諸寺[10]。代宗崇佛，“嘗令僧百余人于宮中陳設佛像，經行念誦，謂之內道場……代宗七月望日于內道場造盂蘭盆，飾以金翠，所費百萬。又設高祖已下七圣神座，備幡節、龍傘、衣裳之制，各書尊號于幡上以識之，舁出內，陳于寺觀。是日，排儀仗，百僚序立于光順門以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路，歲以為常”[11]3417–3418。德宗繼位后雖取消內道場，罷內出盂蘭盆，然唐代民間仍熱衷佛事，德宗貞元年間崔煒在南海，中元日看到番禺人多在佛廟內陳設珍異物品，集百戲于開元寺[12]。縱使到了唐武宗時毀佛，然盂蘭盆會依舊盛行。此時長安亦舉行盛大之盂蘭盆會。日本僧人圓仁即記述唐武宗會昌四年（844年）長安諸寺盆節盛況：“城中諸寺七月十五日供養（盂蘭盆會在七月十五日舉行）。諸寺作花蠟花钘，假花樹等，各競奇妙。常例皆于佛殿前鋪設供養，傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養，勝于常年。”[13]盂蘭盆節已然成了唐代民眾廣泛參與的盛節。

宋代以后，佛寺設盂蘭盆法會，民間祀祖先、燒冥器衣物、焚錢山的風氣轉盛，盂蘭盆法會從“供養”變為“薦亡”。盂蘭盆上插有目連尊者或目連救母的造像，并于壇法完畢之后，用紙幣焚化之。中元前后三日懸燈三夜，演出“目連救母”的戲碼，印送《目連經》（即《佛說盂蘭盆經》）。與唐代相較，宋代已無仙宮勝景的陳設，道教色彩已褪去許多，特別是印賣《目連經》一事，顯示老百姓對此經典的流通頗為主動，而“目連救母”的故事也從唐代說唱變文演變成雜劇，并成為中元時節的專屬劇目。元、明時代的中元盂蘭盆會則在宋代的基礎上，增添煙火蜂炮、夜放蓮花水燈（謂之“照冥”）。到了清代，中元盂蘭盆會更是熱鬧，搭建高臺、鬼王棚座、看演經文、施放焰口、扎糊法船、放燃河燈。小兒夕執長柄荷葉燈，結伴參與斗燈會等，有些節俗與臺灣現今所見者大同小異。

總之，盂蘭盆節緣起于《佛說盂蘭盆經》，而此經文是一部宣揚佛家孝道思想的經典，由于經文中的用字遣詞及歷算方式等內容皆與中國傳統民俗息息相關，因此有許多佛教學者將之視為中國人自撰的偽經，而假托為西晉竺法護所譯。《佛說盂蘭盆經》因與孝道文化有直接關系，自然對中國佛教及民俗中元節慶發揮著巨大的影響力。而盂蘭盆會之所以深得民心，實因法會強調藉供養十方自恣僧，以達慈孝雙親，乃至度脫七世父母的思想，與中國儒家崇尚孝道、慎終追遠的倫理傳統不謀而合。加上帝王的倡導，盂蘭盆會很快地由寺院走向民間，由佛教節日成為民間節日。武則天如意元年洛陽南門舉行的盂蘭盆會空前盛況，不僅法會上有大量的佛教徒參加，而且統治者、士大夫都參與其中。同時為了顯示盛唐國威，統治者還“縱吐蕃使者以觀之”。為此，楊炯乃以賦體形式寫下了有名的《盂蘭盆賦》①。《盂蘭盆賦》因而成為唐代宮廷佛教法會之重要參考史料。

二、文學：以賦體鋪陳特質彰顯法會壯麗景象

賦本是《詩》的表現手法之一。《周禮·太師》鄭玄注云：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。”孔疏云：“凡言賦者，直陳君之善惡，更假外物為喻，故云鋪陳者也。”[14]劉勰《文心雕龍·詮賦》云：“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也。”[15]從訓詁學角度觀之，賦確實具有鋪陳之意。劉熙載《藝概·賦概》云：“賦起源于情事雜沓，詩不能馭，故為賦以鋪陳之。”[16]122又云：“賦兼才學”，“賦取窮物之變”[16]136。“鋪陳情事”說明了賦的敘事特征，而“窮物”二字包蘊極廣，從賦家的創作中，舉凡天文、科技、自然、生物、語言、地理、歷史、建筑、美學、心理、宗教，甚至節日活動等知識的綜合運用，實非任何一種文體可比。賦家對萬事萬物的觀照，更能體現出賦體內容的多元性；賦家的情感意志，才華學識，幾乎是通過事物的摹寫，達到表層和深層結構相統一的宏大境界[17]。因此，賦可說是以鋪陳造就其體制上的鴻裁巨麗，進而發揮其敘事性和描繪性的鋪陳特點。《盂蘭盆賦》便是楊炯任習藝館教習，主動進獻給周圣神皇帝武則天，鋪陳盂蘭盆法會活動的一篇作品。據《舊唐書·楊炯傳》載：

如意元年七月望日，宮中出盂蘭盆，分送佛寺，則天御洛南門，與百僚觀之，炯獻《盂蘭盆賦》，詞甚雅麗。[11]5003

《盂蘭盆賦》全文共867字，首段敘述盂蘭盆會之時間、地點、人物及目的，如云：“粵大周如意元年秋七月，圣神皇帝御洛城南門，會十方賢眾，蓋天子之孝也。”武則天改唐為周，改元天授（690年），自稱圣神皇帝。天授三年改元如意，武則天于如意元年（692年）七月，大置盂蘭盆分送洛陽各佛寺，并親臨洛陽南門城樓觀賞這一盛大的宗教活動，首段第四句即彰示“天子之孝”為法會之主題。

第二段緊接著鋪陳渲染法會環境莊重之氣氛：“渾元告秋，羲和奏曉。太陰望兮圓魄皎，閶闔開兮涼風裊。四海澄兮百川晶，陰陽肅兮天地窅……上可以薦元符于七廟，下可以納群動于三車者也。”七月十五日初秋時節，涼風吹拂，四海澄凈，此時天地所呈現之嚴肅氣氛，經過作者之夸示渲染，更添增了宮中引送盂蘭盆之壯麗景象。

第三段描繪南門前整列的近衛兵，及“三公”以下之百官靜默并立，乃至則天武后御臨，舉行盛大法會之莊嚴場面：“于是乎騰聲名，列部伍。前朱雀，后玄武。左蒼龍，右白虎……于是乎上公列卿，大夫學士，再拜稽首而言曰：‘圣人之德，無以加于孝乎？’”楊炯先就近衛兵之空間安排加以論述，進而為逐一就法會之步驟依序加以鋪陳，從“列部伍”，到則天皇帝“南面以觀”，再以“六律”“八佾”之樂舞迎神，最后則由“上公列卿、大夫學士”再拜稽首而言“孝”之圣德，不僅對法會儀式做了詳細的論述，也呈現出則天武后之威武形象。

第四段作者為迎合武則天登基稱帝之政治野心，故多贊許武后之善政，如云：“散元氣，運洪爐，斷鰲足，受龍圖，定天寶，建皇都。至如立宗廟，平圭臬……武盡美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯靜，無營無欲，壽命如天，德音如玉。任賢相，惇風俗，遠佞人，措刑獄，省游宴，披圖箓，捐珠璣，寶菽粟。罷官之無事，恤人之不足。鼓天地之化淳，作皇王之軌躅。”“武盡美矣，周命惟新”，正是對武周皇帝的稱頌，而如天之壽命，如玉之德政，更是臣對君之贊揚。至于任賢臣、遠小人、惇風俗、整吏治等措施，不僅表現出楊炯對政局之渴望，亦蘊含對執政者之期許。

末段僅以四句結語：“太陽夕，乘輿歸，下端闈，入紫微。”敘述法會結束時武后乘輿回宮。全文除首段四句不押韻外，其余四段大多隔句押韻，節奏鮮明，展現了循環回蕩的音樂之美。由于文中鋪陳歌頌之事，鮮為其他史書所傳，是以《盂蘭盆賦》實可作為盂蘭盆法會之重要參考史料。今唐詩中不乏以“中元”節令為題材描寫七月十五日者，如令狐楚《中元日贈張尊師》、盧拱《中元日觀法事》、花蕊夫人《宮詞》（第131首）、王建《宮詞一百首》（第26首）、陸龜蒙《中元夜寄道侶二首》、李商隱《中元作》、戎昱《開元觀陪杜大夫中元日觀樂》等，不論敘寫道教或佛教，皆以“中元”命題。又如唐德宗《七月十五日題章敬寺》與崔元翰《奉和圣制中元日題奉敬寺》等詩作，雖不乏以盂蘭盆法會為描寫內容，卻仍以“中元”節日稱之。唯有楊炯以賦體形式，描寫七月十五日“盂蘭盆”法會之特殊景象。由于賦體之鋪陳描繪性特征遠較詩歌更為傳神，因此從《盂蘭盆賦》對法會壯麗景象之刻畫，可見作者之慧眼獨具與匠心巧思。

三、宗教：以佛教融合儒、道之頌孝教化主題

兩漢之際，由印度、西域傳來的佛教，逐步展開其中國化的歷程。佛教鼓勵出家，本與孝道相悖，但中國化佛教不僅重孝道，魏晉南北朝更因輪回觀念，而演化為超度父母死后之佛事，《父母恩重經》與《盂蘭盆經》即大力闡發孝道，佛教乃更廣泛地傳播開來。魏晉南北朝時期儒學呈衰微現象，但儒家“孝悌”之倫理觀念始終是統治階級的一貫宗旨。梁武帝蕭衍曾提出“三教同源”說，認為三教可以相互輝映，并稱儒釋道三教始祖孔子、釋迦牟尼、老子為“三圣”。他廣建佛寺，四次舍身同泰寺為“寺奴”，不僅大力推動佛教的廣播流傳，而且直接促成了佛教盂蘭盆會的民間化節日形成[18]。由于南朝時期之君王及文人學士多崇信佛教，此時崇拜佛教的活動，如造像、建寺、立塔、講經、受戒、法會等，都成了文學描寫的題材，是以崇佛文學大盛。以賦作為例，梁武帝《凈業賦》《孝思賦》，蕭子云《玄圃園講賦》、蕭子暉《講賦》和江總《修心賦》等，或宣說佛理，或希冀皈依佛門潛心修身，不僅辭藻華麗，且對偶精巧、音律諧暢，已具頗強之藝術感染力。隋唐時期，佛教更普遍存在于社會精神文化領域里。然而唐代因道教始祖老子姓李，故唐朝帝王自稱為“老子后裔”，并尊奉道教為“皇族宗教”，由于皇族始終扶植和崇奉道教，故促使道教在教理、教義和齋醮儀式方面有較大的發展。此時士大夫的詩文中，往往籠罩著一種莊嚴肅穆、和諧凝重的神秘宗教氣氛，透露出恢宏的氣象。如盧照鄰《五悲文》中之《悲人生》，比較了儒道佛三家，說明佛教是何等的輝煌燦爛，何等的凌厲奮發，何等的磊落坦蕩，何等的睿智明敏！可見有部分士大夫仍然認為佛教高妙，遠遠超過儒道二家。事實上，唐代帝王自高祖武德七年（624年）起就建立了“三教論議”制度，此后幾乎歷代相承。三教論議的實質，是以儒家為核心。尤其在孝道上，佛道兩家都積極迎合儒家思想，并且在相互爭鋒中都逐漸確立了各自的孝道思想，其中佛教孝親的中土化，更促進了下層民眾對佛教的崇奉信仰[19]。武則天于三教中對佛教特別推崇，因其童年時期曾受母親影響出入佛寺，且其于唐太宗死后被送入感業寺為尼，雖然《僧道并重敕》②一文說其對佛、道崇奉之心相同，但武則天似有以“佛授”代“天授”、借“佛威”以壯“帝威”、借佛以合法鞏固其女皇地位的意圖。尤其武則天以周代唐后，為削弱唐宗室的政治影響而貶低老子，扶持佛教，因此對于三教“武則天最重視佛教”[20]。是以初唐時期，文士有以虔敬筆墨贊嘆釋迦牟尼佛者，如王勃《釋迦佛賦》；有鋪陳佛教盂蘭法會之儀式者，如楊炯《盂蘭盆賦》；有專寫佛教寺廟者，如沈佺期《峽山寺賦并序》；而楊炯的《盂蘭盆賦》不僅受道教設壇擺供祭祀法會的影響，更是融佛教“孝道”與儒家“孝悌”文化為一體，將洛陽盂蘭盆法會儀式鋪陳詳盡的佳作。

《盂蘭盆賦》首段以“圣神皇帝御洛城南門”，說明盂蘭盆法會于洛陽舉行。由于洛陽乃九朝古都、定鼎之地，在中國歷史長河中占有重要地位。自從白馬寺落址于洛陽后，洛陽便成為中國的釋源和北方佛教的重鎮。北魏楊衍之《洛陽伽藍記》載，魏晉南北朝時期洛陽有佛寺一千多座[21]，雖然受周武宗毀佛的影響，洛陽佛寺數目大減，但佛教依舊盛行。據《法苑珠林》載：唐高宗時全國佛寺增至四千余所[9]1294。隋唐時期，儒釋道三家并存，文化蓬勃發展，但是由于國家的支持、外來高僧的交流，洛陽佛教文化并沒有沉寂，而是更加發達，并且隨著佛教不斷地本土化，佛教文化逐步走進百姓生活中。洛陽經濟繁榮，寺院經濟日益發展，為各種風俗活動提供了有力的物質保障，也給洛陽佛經文化的蓬勃發展奠定了良好的基礎。因此《盂蘭盆賦》中多佛教用語，如“盂蘭、諸天、大梵、法界、恒沙、三車、禪定、菩薩、如來、大悲、香積、舍衛、大乘、法輪”，凡此不僅顯現唐代文人研習佛典已成風氣，更說明佛教影響之普及。

事實上，六朝時代的盂蘭盆法會多奉盆入寺供養，一切依佛門儀式舉行。入唐以后的盂蘭盆法會則略有不同。由于唐代將道教奉為國教，皇室自行于內道場啟建盂蘭盆法會，佛、道雜混，從此多習稱為“中元盂蘭盆會”。加上中元夜賞燈的流行，使得歡愉斗艷的氣氛籠罩整個盂蘭盆法會。而楊炯《盂蘭盆賦》所載，便是以道教天界景象來結構盂蘭盆法會道場。《盂蘭盆賦》因強調借由供養十方自恣僧，以報答雙親養育之恩，乃至度脫七世父母的思想，與中國崇尚“孝道”的儒家倫理傳統相符，《盂蘭盆賦》中更有許多孝道之闡述，如云：

至如立宗廟，平圭臬……以覲嚴祖之耿光，以揚先皇之大烈，孝之始也。考辰耀，制明堂……配天而祀文考，配地而祀高皇。孝之中也，定理大乘，昭群圣，光祖考，登靈慶，發深心，展誠敬。刑于四海，加于百姓。孝之終也，夫孝始于顯親，中于禮神，終于法輪。

作者從孝之始、孝之中，到孝之終，對孝道之始末做了階段性說明。而實踐孝道，即是仁政之表現。只有實行仁政，方能解人民于倒懸之苦，這也是仁者愛人的儒家倫理觀念。可見佛教盂蘭盆節的供奉祖先亡靈，和道教中元節燒紙錢、擺供品等，基本上皆體現出儒教文化“孝”的精神，而《盂蘭盆賦》正是以佛教儀式為主，融合儒、道“頌孝”的教化主題，展現了一幅盂蘭盆齋法會的特殊畫卷。

四、政治：以歌功頌德迎合君王之政治儀典

“頌美”一直是漢賦的主流，賦家極力鋪陳刻畫宮殿建筑、山川物產、苑囿狩獵和歌舞宴飲，無一不是為了展示漢家功業和帝王的偉大，此乃《詩經》雅、頌傳統之承襲。誠如班固《兩都賦序》曰：“賦者，古詩之流也……或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也。”這是儒家施教傳統的發揚。東晉僧人道安說：“不依國主，則法事難立。”[22]觀唐代帝王并非全部信奉佛教，但卻善于利用佛教，把佛教作為登上權力頂峰的思想武器，所謂“不假佛法，則國事難成”。故執政者多以政治手段掀起全民學佛的熱潮。不僅執政者如此，僧人也早已體會到民間傳播的宗派得和朝廷交接，甚至士大夫亦得參與其中。士大夫或參與翻譯佛典，或在政教之間起溝通疏導的作用，或者重視佛教配合儒家調御天人的功能而與僧人交往，或者看到僧人出入禁中而不得不巴結。儒、釋關系，明顯以朝廷要員與佛教上層僧侶的交往為特點，宗教和政治關系密切。

盂蘭盆法會是一項朝廷重要儀典，楊炯《盂蘭盆賦》記載盂蘭盆齋法會活動時說：武則天頭戴通天冠，身佩玉璽，站在洛城南門樓上，主持大典。朝臣們肅穆地觀看，稽首再拜，說道：“圣人之德，無以加于孝乎！”繼之而起的議論，則多借題發揮，對政治狀況寄托希望，這是楊炯身為臣子，不得不迎合武則天此一登基稱帝君王之政治野心，故賦文中多歌功頌德之語，如云：

武盡美矣，周命惟新。圣神皇帝于是乎唯寂唯靜，無營無欲，壽命如天，德音如玉。任賢相，惇風俗，遠佞人，措刑獄，省游宴，披圖箓，捐珠璣，寶菽粟，罷官之無事，恤人之不足，鼓天地之化淳，作皇王之軌躅。

追求長生不老正是帝王之心理需求，期盼德政普及天下，更是帝王的施政方針。楊炯在“壽”與“德”的頌詞中，多迎合了帝王之欲望與野心，他說武則天任用賢才，實行德治，發展經濟，體恤民瘼，節約開支，敦勵風俗等行政作為，無不充滿媚主心態。楊炯為武后歌功頌德，為武周粉飾太平、潤色鴻業，似乎說明此時之宮廷文人多諂媚以求榮，其諛主心態之外化，正是當時社會文化心理之藝術反映。因此，楊炯對盂蘭盆法會具體場景之鋪陳，不僅注重氣勢，渲染氣氛，對武后御臨之場面與裝扮的描繪，更展現出皇家氣派與盛世之景象。可見，文人對盂蘭盆法會活動之書寫，仿佛具有佛教搭臺、政治唱戲的意味。武則天為鞏固政權，對三寶至恭至敬，為佛教提供了數量巨大的供養物資。以佛事成就帝威，便是盂蘭盆宗教儀典活動的政治目的。

總之，武則天因政治目的，對佛教倡導不遺余力，她在洛陽城南大會僧眾，“陳法供﹐飾盆蘭”，舉辦如此盛況空前的盂蘭盆法會，當有執政者之政治目的，而楊炯《盂蘭盆賦》反映了盂蘭盆法會之儀典盛況，在歌功頌德中蘊含著頌圣的政治主題。

五、余論：節俗歡樂審美意緒之衍變

中國設盂蘭盆會，始于南朝梁武帝大同四年（538年），此后漸成風俗。南北朝末葉已形成三元（上元、中元、下元）思想，因此遲至唐代初期，道、佛兩教已共同形成中元節俗[23]，中元盂蘭節俗，自然具有佛、道二教之色彩。由于道教地官考校人間功過，赦免罪過的道教文化思想，影響民間產生祈求赦免罪愆、施惠予孤魂野鬼以求冥福的心理，而漸漸形成中元普度的節令習俗[24]。此時朝廷和民間都在七月十五日舉行活動，以超度祖宗，報答祖德。初唐文化兼容并蓄，因佛教興盛，佛教法會等禮儀自然成為君王貴族生活之點綴。宗教是人類的體驗，而文學則植根于人類的生命體驗中。觀楊炯《盂蘭盆賦》對盂蘭盆法會具體場景與朝廷儀典之鋪陳，不論是題材、語匯和思想，都明顯受到佛教之影響。

原屬印度美學格調的盂蘭盆節俗，到了唐代審美意緒有了變化，而逐步向中華中元節俗的美學認同轉型。魏晉南北朝時期盆齋法會彌漫著凝重凄清的氛圍，到了唐代則演變為歡樂愉悅之意緒。唐高宗每年向國家大寺“送盆”，同時獻“音樂人”相隨[7]1092。唐武則天如意元年（692年）七月十五日，大周圣神皇帝武則天在神都洛陽舉行盂蘭盆會，不僅音樂歌舞場面盛大，規模更是空前絕后，當時楊炯以賦體對法會加以鋪陳，其所進獻之《盂蘭盆賦》，便是以華麗辭藻極狀喧騰歡悅之熱烈氣氛，如云：

少君王子，掣曳曳兮若來；玉女瑤姬，翩躚躚兮必至。鳴鹔鹴與鸑鷟，舞鹍雞與翡翠。毒龍拏兮赫然，狂象奔兮沉醉……鏗九韶，撞六律，歌千人，舞八佾。孤竹之管，云和之瑟，麒麟在郊，鳳凰蔽日，天神下降，地祇咸出。

從“王子”到“瑤姬”，寫人物聚集之多；從“鹔鹴與鸑鷟”到“鹍雞與翡翠”，寫動物鳴叫跳躍之興奮；從“九韶”到“六律”與“歌千人”，到“舞八佾”等歌舞之描寫，說明盂蘭盆節慶活動有了具體的衍變。可見唐代君臣同樂的盛世景象，早在武后時期已漸露端倪，到玄宗朝更可見帝國盛景。而《盂蘭盆賦》一文的書寫，仿佛讓人看到初唐文人對氣勢、氣象的追求，并隱約聽到盛唐盛世之前奏曲音。

盂蘭盆法會是依據佛教故事，結合“孝道”這一儒家傳統倫理道德而舉行的佛事活動，作者以“盂蘭盆”命名，似乎說明此時佛教有超越道教中元之優勢。然觀唐詩中描寫七月十五日者多以“中元”節令為題，在“盂蘭盆”和“中元”兩節并行的過程中，“中元節”已有逐漸取代“盂蘭盆節”之現象。據韓鄂③《歲華紀麗》載：“孟秋之望，中氣之辰。道門寶蓋，獻在中元；釋氏蘭盆，盛于此日。”[25]雖是兩節并述，卻突出傳統時序，可見晚唐五代，道門“中元”逐漸凌駕釋門“盂蘭盆”之前。北宋孟元老《東京夢華錄》和南宋周密《干淳歲時記》載孟秋望日節俗，均以“中元”為目。兩宋雖有“盂蘭盆齋”和“盂蘭盆會”，但多在佛寺和佛教信眾中舉行④。此種狀況一直持續到元、明和清代，甚至影響至今。唐代盂蘭盆節更流傳至日本，成了日本人的第二大節日。據《齊明紀》三年秋七月十五日條云：“在飛鳥寺西須彌山之像，且設盂蘭盆會。”同書亦載五年秋七月十五日條：“在京內諸寺詔群臣，宣講盂蘭盆經已達七世，并以此報答父母之恩惠。”又圣武天皇天平五年七月條載：“始令大膳職修盂蘭盆的供養。”[26]可見盂蘭盆節影響之廣。

如今，稱七月十五日為“中元節”者普遍多于“盂蘭盆節”，然而中元節卻仍沿用盂蘭盆會的部分習俗，如全國各地大多舉行祭祀與放水燈活動。因此中元節可謂盂蘭盆會的衍生，它既不是純粹的盂蘭盆會，也不是純粹的民間節日，而是佛教思想與民間習俗的融匯。就歷史而言，佛教自傳入中國以來就深深地影響著人民的物質生產活動和精神生活，無論是富麗堂皇的皇宮，還是窮山惡水的鄉村，都離不開佛教的影響。自唐代以至近世，基本格局則是佛家舉行盂蘭盆會，世俗之人祭奠自己的亡親或田神，各行其是。盡管如此，普度眾生卻是盂蘭盆節和中元節所蘊含的共同文化內涵。

臺灣早期的佛教不論是講說儀式或修持方法，自然承襲了中國東南沿海地區的信仰形態。清康熙年間，高拱干《臺灣府志》載：佛寺啟建盂蘭盆會，每會多有一老僧主之，黃昏后登壇說法，撒物食羹飯，謂之“普施”[27]。今日臺灣中元普渡不僅是民間的活動，公家也會借此機會禱祝社會安和樂利。普渡舉辦時，供桌上往往豎立彩色三角形紙旗，號稱“普渡旗”，該旗以毛筆寫上“廣贊中元”“廣施盂蘭”“敬奉陰光”“冥輝普照”等“中元敬語”，也會寫上信士姓名，讓“好兄弟”（閩南語對亡魂的敬稱）知曉供奉者，以便得到庇佑。今佛教界稱七月為“教孝月”，勉勵人“廣修供養”之力，以報累世父母之親恩。可見，不論是中元節或盂蘭盆節，皆具有孝子報恩之思想。節祀的運作古今雖有差異，但傳統的孝道美德，借由楊炯《盂蘭盆賦》的“頌孝”教化主題更具意義。總之，盂蘭盆節歷經時代變遷，歡樂審美之意緒雖有不同，卻是今日民眾仍廣泛參與的盛節。

注釋：

① 楊炯賦作有《渾天賦》《浮漚賦》《臥讀書架賦》《盂蘭盆賦》《幽蘭賦》《青苔賦》《庭菊賦》《老人星賦》等8篇。《舊唐書》本傳盛贊其《盂蘭盆賦》“詞甚雅麗”，《四庫全書總目》則以為“炯之麗制，不止此篇”，并稱其“詞章瑰麗，由于貫穿典籍，不止涉獵浮華”。

② 武則天《僧道并重敕》：“道能方便設教，佛本因道而生，老釋既自元同，道佛亦合齊重。”參見《全唐文》卷96。

③ 韓鄂（生卒年不詳），唐末或五代時人。一說即《新唐書·宰相世系表》所載秋浦令韓寮之子，著有類書《歲華紀麗》四卷。

④ 參閱高承《事物紀原》卷8《歲時民俗·盂蘭盆》、吳自牧《夢粱錄》卷4《解制日·中元附》、周密《干淳歲時記·中元》等。

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Literature, Religion, and Politics: YulanPon Festival and YulanPon Fu

HUANG Shuiyun

(Chinese Culture University, Taipei 11114, China)

The mass cultural activities especially the festival activities of the Tang Dynasty provided the diversified literary materials. July 15th of the lunar calendar, is called Zhongyuan Festival in Taoism, YulanPon Festival in Buddhism and Ghost Festival or half July for the public. In July of the first Ruyi year (792) of Emperor Wuzetian's ruling, YulanPon Rituals was prevalent in the palace. YANG Jiong's “YulanPon Fu” became the most detailed historical recorder of the activity. The praising article describes the situation of the Festival and express the author's appealing for filial piety, which makes the ceremony an anniversary of the ethics of royal filial piety and reflects the author's political purpose.

YulanPon Festival; YANG Jiong; YulanPon Fu

I206

A

1006–5261(2020)04–0047–08

2020-02-22

黃水云（1964―），女，臺灣云林人，教授，博士生導師。

〔責任編輯 劉小兵〕