論王符的“天人新義”——兼與董仲舒“天人感應”論比較

李曉敏

論王符的“天人新義”——兼與董仲舒“天人感應”論比較

李曉敏

（山西師范大學 文學院，山西 臨汾 041000）

王符的“天人新義”是其治道思想的哲學基礎。王符繼承了董仲舒“天人感應”學說中人天以氣相通的思維模式，保留了神的人格性，以此來對現實政治進行最后的監理。但同時，王符在天人關系中又突出了人的作用，凸顯了民本思想，同時剔除了讖緯迷信中的五行元素。王符“天人新義”是東漢哲學由天到人的過渡，具有重要的思想史意義。

王符；董仲舒；天人關系

“天人之際”是整個漢代思潮中的核心問題，也是每個身處其時的思想家必須回答的理論命題。東漢王符在揚棄董仲舒“天人感應”論的同時，系統提出了自己的“天人新義”。然前輩研究者的探討往往否認王符對董仲舒思想的繼承，有的甚至得出王符思想具有內在矛盾的結論，從而陷入自我闡釋的糾結之中。因此，本文擬將王符的天人關系論與董仲舒的天人感應論相比較，發現兩者之間的異同，以此凸顯王符“天人新義”之思想史價值，也使得我們可以更好理解其治道思想。

一、學界對王符“天人關系”的否定與糾結

王符在其哲學思想中對“天”的認識，是一個頗為關鍵的問題。據筆者考察，王符盡管認為整個世界的起源來自元氣的演化和發展，但認為人的產生卻是陰陽之氣和合的結果。這樣，人的產生就與天發生了莫大的關系。我們必須搞清楚的問題是，王符所言的“天”，到底是自然之“天”，還是帶有人格性質的“天”。對這個問題的回答，也就直接關系到王符與董仲舒思想之間的聯系及其治道的基礎。

長期以來，對王符“天人關系”的研究是哲學界爭議較大的一個問題。一種觀點是否定王符哲學中的人格性天。如方軍認為“王符的天道觀中已經全無災異祥瑞的神秘事物了”[1]31。同時，其在《王符治道思想研究》中“天人新義與治道依據再探賾”一節論曰：“作為東漢社會批判思想的杰出代表，王符的理論興趣不僅在于對社會、生活秩序及現實政治的批判，還在于企圖在批判中建立一種與神學經學相對立的新的天人關系，為封建統治秩序的合理性作新的論證。”[1]55以上論述，在否定王符哲學中天的人格性質的同時，無異于已經否定了王符天人關系論與董仲舒天人感應論之間的相似性。另一種觀點在此問題上表現出糾結的心態。代表性的研究者如劉文英說：“王符在自然領域，認為‘天’不是從來就有的，而是元氣‘自化’的產物……王符對‘天人之際’的看法同董仲舒的神學天人感應論尖銳對立，可以說是一種具有異端性質的‘天人新義’。但是，在進入社會領域之后，王符又離開了他的元氣論的基本前提，而‘天心’則成了一個基本范疇……‘天’既有‘心’，那‘天’就不但具有人格，而且因此具有神性了……到此地步，應該承認，王符對‘天人之際’的看法已經同董仲舒的神學天人感應論沒有根本區別了，已經沒有多少新意和異端的性質了。這就是我們前面講到的王符思想的兩重性?！盵2]王步貴也說：“《潛夫論》中的‘天人關系’，也有一些說不清道不明的神秘色彩，但非主流，而主要是拿‘天’來指大自然的觀念。”[3]也就是說，在這些研究者看來，王符的思想中確實存在所謂的唯物主義一元論與天人感應糾纏不清的事實。

針對以上觀點，筆者認為，全盤否定王符思想中“天人感應”及天的人格性的觀點，實在是對王符文章中客觀材料的一種漠視，不足一辯。糾結心理的出現，并不是因為王符本身哲學思想體系存在矛盾，在很大程度上是因為研究者自己未能正視王符思想之現實所造成的?？偟膩砜矗瑹o論是全盤否定者，還是研究中出現糾結者，其心理前提，皆源于對汪繼培改補《本訓》篇的否定和對王符思想未能進行全面考察。關于《本訓》篇的改補和釋義筆者曾有過詳論[4]，此處不再贅述。這里需要再次強調的是，王符之所以會寫作《本訓》篇，本身就是為了“原元而本本”，為統治者治道思想提供形而上的哲學依據。如果王符本人的哲學思想與其治政理論之間存在矛盾，那《本訓》篇實際上也就失去了其存在的基本意義，王氏何以對此不察？且從《本訓》篇所處的編排位置第三十二（全書共三十五篇正文）來看，為《潛夫論》的末尾，是王符思想總結性的篇章。很難想象，王符在總結自己的治政理論時，會出現與前文矛盾的哲學建構。因此，我們認為，王符“天人關系”的思想價值，并不在于其全面否定了董仲舒以來的“天人感應”學說，而在于其在繼承董氏思想的同時，加入了自己的思考，對“天人關系”闡釋了自己的“新義”。接下來，筆者將在王符與董仲舒天人思想的比較中，對此做進一步闡釋。

二、王符對董仲舒“天人感應”學說的繼承

徐復觀先生曾說：“漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”[5]183董仲舒的“天人感應”理論，在整個漢代社會產生了巨大的影響。董氏天人學說之建立根本就是為其政治思想服務的。王符探討天人關系的初衷與董仲舒是一樣的，也是希望為其治道框架找到形上依據。我們認為，王符“天人”關系論在很大程度上是對董仲舒思想的繼承。主要表現在以下幾個方面：

第一，人天以氣相通的思維模式。董仲舒“天人感應”理論以龐大的論證體系，通過類推和類感等方法[5]240–241，證明人和天之間的相似性，其目的就是證明天人可以相通。而進行這種溝通的中介和表象就是“氣”，即以陰陽作為代稱的氣。如《春秋繁露·天地陰陽》曰：

人下長萬物，上參天地，故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內。（《天地陰陽》）①

可見，人的行為好壞，直接影響天地之間的陰陽之氣，陰陽之氣在人的行為影響下，或順或逆，發生好的或者壞的變化。這樣，在人的行為與天之間就建立了一種此響彼應的聯系。所以這里的“治亂之故”，最終會“損益陰陽之化，搖動四海之內”，產生巨大的自然效果。這就是天對人的行為所做出的回應，即所謂的天人相通。

同樣的思維模式也體現在王符的思想中，如：

凡人君之治，莫大于和陰陽。（《本政》）

是以官長正而百姓化，邪心黜而奸匿絕，然后乃能協和氣而致太平也。（《班祿》）

君臣法令善則民安樂，民安樂則天心慰，天心慰則陰陽和，陰陽和則五谷豐。（《本政》）②

在王符看來，人，尤其是君的行為，直接導致了社會政治的好壞。而政治的好壞，又必然影響陰陽之氣的和諧。這樣，人與天之間就通過陰陽之氣達到了一種相通境界。另外，最突出的明證是《述赦》篇中的一段論述：

或云：“三辰有候，天氣當赦，故人主順之而施德焉?！蔽幢厝灰?。王者至貴，與天通精，心有所想，意有所慮，未發聲色，天為變移。或若休咎庶征，月之從星，此乃宜有是事。故見瑞異，或戒人主。若忽不察，是乃己所感致，而反以為天意欲然，非直也。

這段話中，王符根據自己論證的需要，盡管從人的角度出發對天意作了主觀上的曲解，但是對天人感應，尤其是上天與君王之間的感應關系卻是完全承認的。

可見，在天人可以相通這一觀念上，王符與董仲舒是沒有什么區別的。

第二，天有人格的性質。董仲舒“天人感應”論中的天，是充滿人格特征的。不僅有人的性格特征，而且有人的道德情感。如：

天亦有喜怒之氣，哀樂之心。（《春秋繁露·陰陽義》）

天意常在于利民。（《春秋繁露·止雨》）

這樣，天就像人一樣擁有了七情六欲，完全是人的一種投射。也正是在這個意義上，董仲舒說：

天者，百神之大君也。（《春秋繁露·郊語》）

同樣地，王符《潛夫論》中的天也具有人的性格特征。如：

天道賞善而刑淫。（《述赦》）

民安樂則天心慰，天心慰則陰陽和。（《本政》）

民安樂者，天悅喜而增歷數。（《巫列》）

這里的天不但懂得賞罰善惡，而且也會和人一樣，內心得到寬慰，充滿歡喜。這樣的天自不能看作自然意義上的天，而是作為人心守護者的天。在這一點上，王符的觀點與董仲舒又別無二致。

第三，君權神授，法天建官。在董仲舒的學說中，天為萬物的主宰。無論是君主還是文武百官，全都是奉天之命來管理萬民的。君權的直接來源就是“天”，而百官的職責同樣是奉天道而理民?！洞呵锓甭丁分杏性唬?/p>

唯天子受命于天，天下受命于天子。（《為人者天》）

受命之君，天意之所予也。（《深察名號》）

且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。（《湯武不專殺》）

可見，君主受天之命來司理萬民，天可以授予君權，也可以奪回君權。

相同的表述也見于王符的《潛夫論》之中：

太古之時，烝黎初載，未有上下，而自順序，天未事焉，君未設焉。后稍矯虔，或相陵虐，侵漁不止，為萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，僉共奉戴，謂之天子。（《班祿》）

《書》稱“天工人其代之”，王者法天而建官，自公卿以下，至于小司，輒非天官也？（《忠貴》）

王符這里同樣是從人君的來源說起，“天子”產生的最主要原因是民需要人來管理，所以“天命圣人使司牧之”。同樣認為君僅僅是天的代理人，所以他在自己的文章中一再疾呼“天工人其代之”。另外，王符認為“王者法天而建官”，以此來說明百官官爵皆為天授，職責也與人君一樣是代天治民。這方面的內容，在董仲舒思想中更是明顯，集中體現在其《五行相生》《天之為》等篇章中，文繁不引。

第四，上天監理政治，并以災異符瑞作為反饋。如果說天人相通的觀點是古已有之的話，那上天災異遣告的說法就可謂董仲舒“天人感應”論的最大特色。董仲舒關于天的哲學強調的正是天對人事的監管。天人之間能夠感應，正是為天時刻監管人事做理論準備。這樣，人事的好壞，治政的成敗，天都會及時做出反饋。這一點在董仲舒的《春秋繁露》中體現得很明顯。如《必仁且知》：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至，而異乃隨之，災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，詩云：“畏天之威?！贝酥^也。凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。

天作為一個具有人格性質的神，主宰著人世間的公平與正義，尤其是對人君來說，天是隱藏起來的監管者，對于人君的不道行為，他將以災異的形式進行警告。這就給人君無形中加上了一重精神枷鎖，督促人君必須時刻檢點自己的行為，以天道為行政的準則，上合天心，踐行治政。

在王符的思想中，尤其是在君與天的關系上，也保留了天對君有監理作用的內容。所以他說：

皇天從上鑒其奸，神明自幽照其態，豈有誤哉？（《忠貴》）

在陰陽災異的問題上，他雖然沒有如董仲舒般大肆闡釋，但是總體的思路與董仲舒并沒有區別。相似的例證更見于其他篇目，如：

愁怨者多，則咎征并臻，下民無聊，而上天降災，則國危矣。（《浮侈》）

誠使皆如狀文，則是為歲得大賢二百也。然則災異曷為譏？此非其實之效。（《實貢》）

故能致治安而世升平，降鳳皇而來麒麟，天人悅喜，符瑞并臻，功德茂盛，立為中宗。（《三式》）

同樣的，在王符看來，天對治政的情況時刻關注。如果能達成治政，就會“降鳳皇而來麒麟”“符瑞并臻”，以示對君權統治的肯定；如果政事腐敗，造成“仇怨者多”的混亂情況，就會“上天降災”，表示懲戒。

綜上所述，我們發現，王符《潛夫論》中的天人關系與董仲舒“天人感應”論確實有很多相似之處。王符思想中的天人之間不僅可以感應相通，而且天也具有人的道德情感。人君的權力來自天，而且受到天的監管，天會以災異符瑞的形式對人君的治政得失進行反饋。因此，這樣的一種天人模式和相互關系，基本上是繼承了董仲舒天人感應的理論框架的。

三、王符的“天人新義”

作為東漢中晚期的一位批判家，王符在思想史上的貢獻不僅是繼承，更重要的是創新和改造。我們說王符吸納了董仲舒天人感應的理論框架，但這并不代表他是全盤照搬式的采用。值得注意的是，王符與董仲舒的天人理論相比較，還存在很大的差異。

（一）王符的天人關系，突出了人的作用，強調了人的主觀能動性

王符在《潛夫論·贊學》篇一開始就說：“天地之所貴者人也。”可見他對人的地位的推崇。當然，在董仲舒天人思想中，他并不是不重視“人”的作用。他在《春秋繁露·人副天數》中也說：“天地之精所以生物者，莫貴于人?！倍偈嬉舶讶说牡匚豢吹煤苤匾?，并將其與天地并列。

但是，兩者終究還是有明顯區別的。董仲舒在將三者并列時說：“天德施，地德化，人德義?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌怠罚┒醴恼f法是：“天道曰施，地道曰化，人道曰為。”（《本訓》）這是看上去非常相似的兩句話，對這兩句話做比較，最能見兩人思想上的不同。我們發現，王符和董仲舒關于天和地的認識是一樣的，可以說并沒有什么區別，但是在人的問題上，兩人就有了明顯的不同。董仲舒強調“人德”即“義”，而王符強調“人道”曰“為”，差別雖然細微，卻表現了兩人不同的思想關注點?！傲x”，在這里是董仲舒對普遍人性的道德要求。而且，作為申揚君權的思想家，他提出，這個“義”準確地講是相對于民來說的。而王符的“為”，看似同樣泛指一切人，但是其實質上卻集中在對君的要求。以上“人道曰為”這句話出自《本訓》篇，其《敘錄》中關于這篇的介紹為：

人天情通，氣感相和，善惡相征，異端變化。圣人運之，若御舟車，作民精神，莫能含嘉。

可知，這里的“為”主要指向的是“圣人”而不是一般人，我們可以參考同樣為《潛夫論》綱領性篇章的《本政》篇敘錄：

原本天人，參連相因，致和平機，述在于君，奉法選賢，國自我身。

此處的“圣人”指代更趨明朗化，將“致和平機，述在于君”的表述聯系《本訓》篇相關內容，很容易就能判斷，王符的“人道曰為”，更多突出的是作為國君的主觀能動性。

這樣，我們發現，在天、地、人的并列中，董仲舒更多關注民，而王符更多側重君。董仲舒重民是重在尊君的民德，王符重君是重在愛民的君行。所以，王符強調人的能動性，更多強調的是君在整個治政活動中的積極作用。進一步我們發現，同是天和君治民的圖式，董仲舒在治道中同時突出的是天和君的作用。而通過對“人道曰為”的強調，王符主張的是逐漸淡化天的作用而突出君的作用，將整個治道的好壞完全寄托在君的身上。這就決定了兩人治道思想上出現了不同的傾向。

（二）王符突出了民本思想，將天心與民心進行了溝通，以民心來置換天心

在君與民的關系上，董仲舒確有屈民而伸君的傾向。董仲舒在《春秋繁露·為人者天》中說：

心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。

又在《玉杯》中說：

春秋之法：以人隨君，以君隨天?！是穸炀焯欤呵镏罅x也。

而王符卻說：

帝以天為制，天以民為心，民之所欲，天必從之。（《遏利》）

又說：

天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。（《本政》）

相比較就能看出，在對待民的問題上，王符以民為本，巧妙地用“民心”的概念置換了“天心”，借“天心”來伸張“民心”。在這個問題上可以說王符是在董仲舒思想的基礎上進行了改造。“天心”的概念本來自董仲舒?！洞呵锓甭丁び嵝颉费裕骸叭?，天心，故次以天心。”董仲舒的“天心”一詞，本來是其將人與天進行主觀比附的客觀產物，而這卻無意中拉近了天與人之間的距離[5]244。徐復觀先生說：“凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，絕不可受人的影響；否則便會由神座上倒了下來。但是董氏的天，是與人互相影響的，天人居于平等的地位，于是董氏的‘天地陰陽木火土金水九，與人而十’的構造，乃是一個大有機體的構造?！痹诙偈婺抢?，“其矛盾處，乃在由人間‘邪氣’之所積而成災異，則所謂‘天心’云者，亦是由‘邪氣’所積而見，則天心是被動的氣體，沒有真正超越而純一的天心了”[5]245。可見，董仲舒的“天心”一詞從某種程度上已經取消了天尊貴的神秘感。王符正是在此基礎上更進一步，借用這一概念，將“天心”與“民心”進行了溝通，最終達到的效果是“天心”就是“民心”，“民心”即是“天心”。這樣，民權就借著天的威勢達成了對君權的制約。而這正是王符治道的基礎和理想，也是其思想中最閃光的地方。王符的這種思想，實際上就完成了向先秦敬德保民思想的回歸。

需要補充的是，如果我們僅看上文引用的材料往往會形成董仲舒不重視民的直觀印象，這也是很多年來對其思想的主流認識。其實不然，董仲舒也并不是完全不重視民。相反，他的本意并不在此。他在《春秋繁露·王道》稱頌：

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。

這就絲毫沒有伸君屈民的意思。董仲舒之所以會在他的理論中提出“屈民而伸君”，其主要原因是他曾經親身經歷了漢代的“七王之亂”。諸侯王的不臣，造成了軍閥混戰，給整個社會帶來了巨大的災難，這里的“屈民”主要是對諸侯說的，為的是保護“君”權，進而保證社會大一統的安定有序。但是，客觀造成的實際影響卻不是董仲舒所能掌控的。而王符的思想就沒有這么復雜，作為底層知識分子的代表，他奉行傳統儒家的敬民愛民思想，所以要在自己的理論中將民的地位完全凸顯出來。兩人在此問題上的不同，主要是他們具體的現實情況差異所致。

（三）在王符的天人思想中只有天地人及陰陽的觀念，而沒有五行的元素

在討論政治時，王符并沒有引入五行的概念來論政?！稘摲蛘摗け菊肥亲钅荏w現他治道框架和天人圖式的篇章，其論述為：

凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者，以天為本。天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以恤民為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡。以選為本，選舉實則忠賢進，選虛偽則邪黨貢。選以法令為本，法令正則選舉實，法令詐則選虛偽。法以君為主，君信法則法順行，君欺法則法委棄。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善則民安樂，民安樂則天心慰，天心慰則陰陽和，陰陽和則五谷豐，五谷豐而民眉壽，民眉壽則興于義，興于義而無奸行，無奸行則世平，而國家寧、社稷安，而君尊榮矣。是故天心、陰陽、君臣、民氓、善惡相輔至而代相征也。

王符這里的論述，實際上就是對自己整個治道框架構成的有序而系統的概括。在最后一句的總結中提到“天心”“陰陽”“君臣”“民氓”“善惡”等詞匯，可以說是其整個論政系統的核心詞。其中“天心”可以包括“天地”（廣義上的天包括天地），“君臣”“民氓”“善惡”皆是代表人的因素，而“陰陽”則是作為天人之間相互聯系的中介?？梢哉f，這是王符天人圖式的所有元素。相比之下，董仲舒的天人觀念中所包含的卻是十要素。他在《春秋繁露·天地陰陽》中認為：

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水九，與人而十者，天之數畢也。

王符沒有采納董仲舒五行觀念來論證天人圖式，這樣就少去了天人與五行相配的復雜關系。從這方面，我們更能看出王符天人關系與其治道之間的直接聯系。王符只為論政，其關注點在人治，而不關注五行等元素的相生相克與政治的關系。這就使得他的天人關系避免了很多的駁雜，更具現實政治色彩。

（四）王符在陰陽觀念上與董仲舒不同

王符天人哲學并沒有如董仲舒那樣將天地陰陽與社會萬事萬物進行系統匹配。董仲舒賦予陰陽以善惡的性質，而王符的陰陽概念僅僅是兩種氣，并沒有善惡的區分。董仲舒在《春秋繁露·陽尊陰卑》中說：

是故陽氣以正月始出于地，生育長養于上，至其功必成也，而積十月；人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故陽氣出于東北，入于西北，于發孟春，畢于孟冬，而物莫不應是；陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰；物隨陽而出入，數隨陽而終始；三王之正，隨陽而更起；以此見之，貴陽而賤陰也。

這樣，董仲舒明確規定了陰陽尊卑的不同地位，并且用這一對概念來規定人間的綱常倫理，形成了由天主宰的整個秩序系統。天不僅監理君主，而且規定了人間的倫理和尊卑。如《春秋繁露·觀德》：“天出至明，眾知類也，其伏無不照也；地出至晦，星日為明不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。”《春秋繁露·陽尊陰卑》：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰?！边@樣，通過陰陽不同的匹配，整個世界被統一于天的秩序之下。所以徐復觀先生說：“仲舒所賦予陰陽的性格，與戰國中期以后，以《易傳》為中心的陰陽思想，有了很大的出入。”[5]232而在王符的陰陽觀念中，“陰陽”只是作為兩種溝通天人的氣存在，絕不見尊卑貴賤的性格。這種觀念應該來自《易傳》?！兑住は缔o上》曰：“一陰一陽之謂道。”[6]234《說卦》又言：“立天之道，曰陰與陽”，“陰陽者，言其氣?！盵6]280可見，“陰陽”在《易》那里，也是作為兩種氣的概念使用的。王符天人關系中的“陰陽”正本此，這樣就使得陰陽向著其本意的方向復歸，脫去了東漢讖緯神學賦予其荒誕的色彩。并且，董仲舒之所以言陰陽而配以尊卑觀念，主要是希望借此尊卑觀念形成自上而下的統治秩序，而王符則不強調這些，這與其民本思想實際上是相通的。

以上是我們對王符天人思想中表現出的與董仲舒不同特征的總結。通過這些特征我們可以看出，王符并不是全盤照搬了董仲舒的天人感應理論，而是對其中的某些內容進行了改造。他明確突出了天人關系中人的力量，并在此基礎上突出君在治政過程中的積極作用。在“天心”概念的使用上，他巧妙將其置換為“民心”，這樣就突出了民權，實現了對先秦民本主義的復歸。在具體的論證過程中，他對陰陽和五行概念的使用，或者摒棄，或者回歸到原始的含義，這樣就脫去了讖緯神秘主義的色彩，使得他的天人圖式與治政框架之間呈現一種更加現實和直接的聯系。而這正是王符對天人關系的新詮，也是其在思想史上的重大貢獻。

四、王符未能擺脫“天人感應”論之原因探析

任何一位思想家，都不可能完全脫離其時代而獨立存在。王符作為一個政論家，他的思考主要集中在對現實政治的批判，因而其思想的現實性很強。通過以上的分析我們發現，王符并沒有能夠完全擺脫董仲舒天人感應思想的影響。他的思想可貴之處在于，在采納董氏思想框架的基礎上，根據自己的治道理想做出了可貴的改進。王符天人思想之所以不能完全消除天的神秘主義影響，而保留了天的人格，大致有如下四方面的原因。

第一，在王符的治道系統中，天是最后的，也是唯一的正義守護。正如我們上文所論，在王符的治道思想中，對人的作用的強調，實質上突出了君在治道中的主觀能動性。如此，王符也就將君權看得很重。所以，一方面，他借“天心”的概念來闡發民本主義思想，企圖對君權形成制約；一方面，他又在論述君臣關系時，以法家的權勢思想大談御臣之術，努力維護著君主的權威。如此，王符思想本身在君權與民權的關系之間確實出現了一種矛盾。

在民權的意識還沒有形成，也未能產生實質影響的情況下，將君權放在重要的位置，缺乏必要的監理。雖然王符一再說明民作為國之根本的重要性，但這本是中國知識分子論政的常調，對統治者而言早已習以為常，甚至在精神上根本難以形成必要的威懾。唯有在漢代社會，無論是君臣士人，還是庶民百姓，對天都有很強的信仰，王符治道框架的最后支撐只能找到天，且必須或多或少帶上一點人格的性質。這一點，我們可以從歷代研究者對董仲舒的理解中得到啟示。梁啟超對董仲舒頗為同情，他曾評論說：

民權既未能興，則政府之舉動措置，既莫或監督之而匡糾之，使非于無形中有所以相攝，則民賊更何忌憚也?？鬃由w深察夫據亂時代之人類，其宗教迷信之念甚強也。故利用之而申警之……但使稍自愛者，能恐懼一二，修省一二，則生民之禍，其亦可以消弭。此孔子言災異之微意也，雖其術虛渺迂遠，斷不足以收匡正之實效。然用心良苦矣。江都最知此義，故其對天人策，三致意焉。漢初大儒之言災異，大率宗此指也。[7]

清代學者皮錫瑞在《經學通論·易經》中也說：

古之王者恐己不能不失德，又恐子孫不能無過舉也，常假天變以示警惕……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道進諫，以為仁義之說，人君之所厭聞；而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風氣。故漢世有一種天人之學，而齊學尤盛。[8]

可以說，這些學者本著理解之同情的態度真正讀懂了董仲舒，而解讀董仲舒天人關系中對天的尊崇之心理，也正好讓我們借以理解王符的思想。在王符所處的社會情勢下，“道勢之爭”中的“士”已經無力與統治者以“道”相抗衡。然又本著敬德保民的儒家遺訓，在張揚君權以求利民的同時，唯有將天作為人間正義的最后守護，以求達到對君權的監督。沒有天的力量，董仲舒和王符的治道框架就沒有了最后的根基。

第二，與王符的宗經觀念有關。神明瑞應的事情，即使在先秦的儒家經典中也有記載。王符是一個十分崇尚經典的儒者。對于經典中存在的很多帶有神秘色彩的事件，他雖然主張盡量以儒家的道德來應對，但并沒有懷疑其存在的真實性。如他在《夢列》說：

在昔武王，邑姜方震太叔，夢帝謂己：“命爾子虞，而與之唐?！奔吧?，手掌曰“虞”，因以為名?！对姟吩疲骸熬S熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥?！?/p>

這段文字前半部分關于邑姜生子的故事記載出自《左傳·昭公元年》，后半部分的《詩》出自《詩·小雅·斯干》。對于這種經典中記載的“前言往行”，很難想象崇奉經典的王符會去懷疑其存在的可能。這就成為王符接受天神觀念的心理基礎。同樣的言論還可見其《巫列》《卜列》篇及《敘錄》中的相關內容。誠然，在儒家經典中，確實也存在天降符瑞災異的說法。如《論語·子罕》：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”[9]王符的性格宗經而崇信儒道，并不如其稍前的王充一樣具有懷疑精神。這些經典中的記載，可能也讓他不能完全否定人格天的存在，因而承認天的神性及對人事的干預。

第三，王符的哲學中實際存在天命論思想，這一點與王符自身的經歷有著莫大的關系。王符一生窮困潦倒，郁郁不得志。他曾經在對自身遭遇的反思中提到了君子和小人的不同境遇：

所謂賢人君子者，非必高位厚祿富貴榮華之謂也，此則君子之所宜有，而非其所以為君子者也。所謂小人者，非必貧賤凍餒辱阨窮之謂也，此則小人之所宜處，而非其所以為小人者也。（《論榮》）

此處王符在對君子和小人的境遇對比中，實際上包含了對天命不公的反思。這也是他能夠沖破天的束縛的最好契機。但是，我們發現，他并沒有順著這一思路前進一步，打破對天的信仰。他最后的結論是：

天地開辟有神民，民神異業精氣通。行有招召，命有遭隨，吉兇之期，天難諶斯。（《卜列》）

凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。（《巫列》）

夫骨法為祿相表，氣色為吉兇候，部位為年時，德行為三者招，天授性命決然。（《相列》）

夫觚而弗琢，不成于器；士而弗仕，不成于位。若此者，天地所不能貴賤，鬼神所不能貧富也。或王公孫子，仕宦終老，不至于谷?；蚴`廝賤，無故騰躍，窮極爵位。此受天性命，當必然者也。詩稱“天難忱斯”，性命之質，德行之招，參錯授受，不易者也。（《相列》）

這里王符一再感嘆“天難諶斯”，表現出對天命的無奈，同時又承認“天授性命”，不可移易。另外，遭命、隨命的認識，實際上來自漢代的緯書?！短接[》卷三百六十引《春秋·元命苞》曰：

命者，天之令也。所受于帝，行正不過，得壽命，壽命，正命也。起九九八十一。有隨命，隨命者。隨行為命也。有遭命，遭命者，行正不誤，逢世殘賊，君上逆亂，辜咎下流，災譴并發，陰陽散忤，暴氣雷至，滅日動地，絕人命，沙鹿襲邑是。[10]

對天命的相似認識，在王充那里也存在，其《論衡·命義》篇曰：

傳曰：“隨命者，戳力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外，而得兇禍，故曰遭命?！狈踩耸苊诟改甘庵畷r，已得吉兇矣。[11]

研究者多將王充看作命定論者。但是在王符這里卻持截然相反的態度。汪繼培在對上引《論榮》篇的“二命”進行箋注時就援引了《春秋·元命苞》的上述文獻進行參證。俞樾批駁說：

上文云：“寵位不足以尊我，而卑賤不足以卑己。”然則“二命”即謂此二者也。下文“君子未必富貴，小人未必貧賤”，富貴、貧賤，此即所謂“二命”。汪氏不本上下文為說，而泛舉援神契之遭命、隨命以說此“二命”，“失之?！盵12]

在此基礎上，彭鐸更言：

俞說是。上文“勿以遭命”，亦非緯之“遭命”也。[13]

然王符在《巫列》篇明明說過“命有遭隨”，汪繼培的箋注是通觀全文后的結論，其認識確無問題。唯研究者可以斷然否認“遭命”來自緯書，倒是著實讓人不解。

我們認為，王符在命定論的問題上與王充確有相似之處。面對自己的人生際遇，他對一些問題本不能做出合理的解釋，只能將其歸結為天命。也正是在這個意義上我們認為，王符思想中的天命論是很明顯的，也是完全可以理解的。而天命論的存在本身，正說明了王符思想中對天的人格性質的某種默認。

第四，我們還可從王符對讖緯思想的接受來考察。據我們對其《五德志》和《志氏姓》的引書分析，王符很多材料來自緯書，其中包括《春秋元命苞》《易緯·乾鑿度》《詩·含神霧》等，大部分皆是對其中史料的征引。而且，很多內容都是關于上古賢君圣人的帶有神異色彩的傳說。王符之所以會采用這些材料，就說明他對這些傳說的可信度是認同的。并且，讖緯之書，很多皆來自對董仲舒思想的演繹。王符接受董仲舒思想，自是非?？赡?。既然如此，在其思想中也就免不了對天、對神的神秘主義的信奉。

總之，我們通過將王符的天人關系與董仲舒天人感應理論的比較發現，兩者在天人相通上并沒有本質的區別。王符只是在天人關系的思考中根據自己的治道對其構成元素及相互關系進行了必要的調整，進而闡釋了其“天人新義”。在這方面，王符對董仲舒既有繼承，又有發展。王符整個治道框架和他本人的宗經性格，決定了他根本不可能完全擺脫天的人格神性質。天的神性存在，恰恰是王符治道思想的最后正義守護。明乎此，也就進一步可以證明王符哲學思想中根本不可能否定天對人的作用。研究者糾結于王符思想的矛盾性，實在是主觀上將研究對象定位為唯物主義，而客觀上又被研究對象呈現的神秘主義糾纏的結果。而這，其實原本是可以避免的。

注釋：

① 本文所引董仲舒《春秋繁露》原文皆出自鐘哲點?！洞呵锓甭读x證》（中華書局1992年版）本，下文僅標篇目，不再一一出注。

② 本文所引王符《潛夫論》原文皆出自汪繼培箋、彭鐸校正《潛夫論箋校正》（中華書局1985年版）本，下文僅標篇目，不再一一出注。

[1] 方軍．王符治道思想研究[M]．合肥：安徽大學出版社，2011．

[2] 劉文英．王符評傳[M]．南京：南京大學出版社，1998：165–166．

[3] 王步貴．《潛夫論》和諧理念的當代解讀[J]．甘肅社會科學，2007(4)：32–35．

[4] 李曉敏．王符《潛夫論》研究[D]．武漢：華中師范大學，2013：117．

[5] 徐復觀．兩漢思想史：第2卷[M]．上海：華東師范大學出版社，2001．

[6] 周振甫．周易譯注[M]．北京：中華書局，1991．

[7] 梁啟超．論中國學術思想變遷之大勢[M]//飲冰室文集：第1冊．北京：中華書局，1988：38．

[8] 皮錫瑞．經學通論[M]．周春健，校注．北京：中華書局，1954：18．

[9] 劉寶楠．論語正義[M]．北京：中華書局，1990：333．

[10] 李昉．太平御覽[M]//四部叢刊三．上海：商務印書館，1934：2．

[11] 黃暉．論衡校釋[M]．北京：中華書局，1990：49–50．

[12] 俞樾．曲園雜纂·讀《潛夫論》[M]//春在堂全書：第3冊．南京：鳳凰出版社，2010：149．

[13] 王符．潛夫論箋校正[M]．汪繼培，箋．彭鐸，校正．北京：中華書局，1985：34．

A Study on WANG Fu' “New Meaning on the Heaven -Man Relations” ——Compared with DONG Zhongshu' “Interaction of Heaven–Man”

LI Xiaomin

(Shanxi Normal Univercity, Linfen 041000, China)

WANG Fu' “new meaning on the heaven-man relationship” is his philosophic basis of his thoughts. He inherited DONG Zhongshu's thinking mode of “Interaction of Heaven-Man”, in which he retained the personality of divinity to make the final supervision and management on the realpolitik. Meanwhile, WANG Fu also highlighted the role of man in the relationship between heaven and man, focusing on the people-oriented thought. At the same time, he removed the five elements of divination superstition. WangFu' “new meaning on the heaven-man relationship” is the transition of philosophy from heaven to man in Eastern Han Dynasty. His theory was of great significance in the history of thought.

WANG Fu; DONG Zhongshu; Heaven-Man Relationship

B234.93

A

1006–5261(2020)04–0022–10

2019-12-10

2016年國家哲學社會科學青年項目（16CZX026）

李曉敏（1983―），男，山西太原人，副教授，博士。

〔責任編輯 葉厚雋〕