公羊學的早期闡釋與士人文法的建構
——以出土漢代石刻文本為中心

劉 克

在新文化運動前，上古私人性書寫與文學的關系是一個頗受關注的熱門話題。章太炎《國故論衡》強調，只要“著于竹帛”，哪怕是“無句讀之文”，也理應當作文學生成的前提。(1)章太炎：《國故論衡》，上海古籍出版社，2003年，第52頁。林傳甲不光將河圖洛書中的“造書契”目為文學史之開篇(2)林傳甲：《中國文學史》，陳平原：《早期北大學術講義三種》，北京大學出版社，2005年，第31頁，第123頁。，而且還把表譜簿錄等納入文學史的范疇(3)林傳甲：《中國文學史》，陳平原：《早期北大學術講義三種》，北京大學出版社，2005年，第31頁，第123頁。。劉師培在把“韻語儷詞”歸入文章正宗的同時(4)劉師培：《中國中古文學史》，人民文學出版社，1984年，第5頁，第111頁。，還進一步指出“中國詞章之體，亦從此而生”(5)劉師培：《中國中古文學史》，人民文學出版社，1984年，第5頁，第111頁。。在賢哲們的論述中，私人性撰述不僅被納入文學范疇之中，而且還被當作文學生成的基礎和標識。新文化運動后，隨著黃人、朱希祖等推介的西方文學觀不斷深入人心，傳統學術研究路向發生了根本改變，基于書寫傳統的文學史研究日趨式微。受此影響，撰述與文學關系中的許多問題因一直處于擱置狀態而無法獲得合理的解析。比如：私人性撰寫雖然脫胎于商周宮廷的職務性技能，但它在深受公羊學影響的士人這里，卻是如何轉變成存續道統、實現自身價值的方式的？與商周宮廷程式化的寫作不同，私人性文本生成方式多仰仗于作者的個人經驗和習好，那么從寫作史的視角看，這種寫作特有的個性化風格之形成背景和機制各是怎樣的？私人性寫作受公羊學影響所形成的一系列行文、閱讀新方法，對于孕育士人文學傳統和確立書寫文化新的闡釋范式的作用又是怎樣的？本文擬沿著章太炎、林傳甲諸賢的“寫作史”這一眼下不多見的研究思緒，從出土漢代石刻文本寫作入手，對上述問題試做進一步檢討。

一、漢代石刻文本中的早期書寫

漢代石刻是兩漢摩崖刻字、碑文、畫像石及其銘文的總稱，其文本歸屬于“硬文本”范疇。數據統計顯示，這種“硬文本”在兩漢尤其東漢最為流行。被納入考察視野的刻石拓片，目前已達4236幅。其中西漢12幅，東漢4224幅。其上鐫刻的文字，少則一個字，多則數百言。通過對其內容歸納分析，能夠得出如下認知：這些石刻無論字多字少，都具有強烈的功能性。只是這種功能性跟古埃及早期文字重在頌神、祝禱和蘇美爾時代楔形文字重在記錄商業、行政不同，它主要體現在記事和紀念兩個方面。

先說記事。石頭堅固耐用，若將一些事項以文字的形式刻在上面，便不容易泯滅。正是這個原因，我們今天從漢代石刻上能夠看到很多當時的信息。首先是選官制度。如《泰山都尉孔宙碑》載孔宙，“少習家訓，治嚴氏《春秋》，緝熙之業既就，而閨閾之行允恭，德音孔昭，遂舉孝廉，除郎中，都昌長。”(6)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。《司隸校尉魯峻碑》載魯峻，“敬愙恭儉，州里歸稱，舉孝廉，除郎中、謁者，河內大守丞。”(7)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。這些碑文記錄了漢代察舉制度中的才學德行標準。又如《淳于長夏承碑》載夏承，“忠潔清肅，進退以禮，允道篤愛，先人后己，克讓有終，察孝不行。大傅胡公，歆其德美，旌招俯就。”(8)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。《雁門太守鮮于璜碑》載鮮氏，“上郡王府君察孝，除郎中，遷度遼右部司馬。”(9)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。記載了漢代的征辟制度，表現了平民或屬吏受官府辟除而授職晉級的原由和過程。除此之外，漢代石刻文本中還有各部長官在掾屬行政考察中獎賞績效優良者的記錄。其獎賞的方式，從石刻文本來看，主要為遷官或賜爵。如《魏橫海將軍呂君碑》載呂氏，因為“三考有成”，所以得以“轉拜平狄將軍”。(10)洪適：《隸釋·隸續》，中華書局，1985年，第191頁。《武都太守耿勛碑》載耿勛，“考績有成，符英乃胙。”(11)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。符英乃符策，胙乃賜。此句意思是成績優良，被拜為太守。上述二例，記載的是遷官獎勵。而《三老掾趙寬碑》上所載趙寬“討暴有功，拜關內侯”(12)的記錄反映的則是賜爵情形。從石刻文本的記載來看，漢代的獎懲制度還是比較完備的。其次是賦役。石刻文本記載了漢代賦役情況。如立于東漢中平三年的《蕩陰令張遷碑》中有“八月算民，不煩于鄉”(13)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。之言，說明算賦這一源自西漢高帝四年的人頭稅制度，到東漢末年歷經三百多年仍然沒有停收。又如刻于東漢延熹二年的《張景造土牛碑》，記的是南陽官府同意張景包修土牛等舉行立春儀式所用設施以抵其賦役的決定，“如府記律令。”(14)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。有關漢代的賦役情況，很多都不見于史乘記載，漢代石刻文獻的出土，為研究當時基層的相關情況提供了寶貴資料。最后是譜牒。出土石刻文本中還有很多記載家族世系與重要人物的內容。如上文所述的《三老掾趙寬碑》，從遠祖少昊開始，經夏、商、周、春秋、戰國、西漢，一直寫到東漢趙寬凡數十代的生平家事。(15)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1002頁，第1494頁，第1293頁，第1063頁，第1547頁，第1664頁，第1814頁，第888頁，第1643頁。簡凈質實，幾無虛字。在山東鄒城出土的漢安元年文通祠堂題記上，不僅記錄了祠主的生平籍貫，而且還記述了文家男丁和女眷的家族世系，(16)胡立新：《鄒城新發現漢安元年文通祠堂題記及圖像識讀》，《文物》2017年第1期。血緣關系一目了然。由于漢時選舉要稽核譜牒，譜學成為大戶人家保持門閥不可缺少的工具，因此有漢一代，譜學甚是興盛，石刻文本中自然也免不了會留下草蛇灰線。

除了上述內容外，隨著管理事務的增多，其相關信息數量也在不斷增加。為避免記憶出錯，漢代石刻文本還因應時代需求，記錄了詔令、物產、契約、農術等不好記憶卻又對準確性有較高要求的內容。兩漢在石頭上所進行的這些寫作活動，雖然重在記事，但其嘉言懿行的淳美辭意已帶有一定的審美因素。

再說紀念。用在石頭上鐫刻文字或圖像的方式傳遞對先輩茂績殊勛的懷念之情，是漢代石刻文本的又一項功能。《史晨碑》碑陽記載身為魯相的史晨向靈帝奏陳“禮孔宅謁孔廟祀孔子”(17)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1228頁，第1251頁，第1928頁，第1722頁。的情況，碑陰記載史晨修復孔廟及春秋二季饗孔的事項(18)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1228頁，第1251頁，第1928頁，第1722頁。。由于史晨的所作所為深受愛戴，故而勒石樹碑以示紀念。《趙儀碑》是張河等因感念趙儀“為官清亮”，用捐資立碑的行動來對趙儀表示懷念的。(19)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1228頁，第1251頁，第1928頁，第1722頁。在漢代紀念性石刻中，也有很多借所立之碑宣示威儀的文本。如《封燕然山銘》，述寫的是東漢征服匈奴的過程。在匈奴腹心地帶燕然山刻石記功，本身就除了紀念外還有向匈奴宣告大漢凜然威勢強不可摧的用意。“安固后嗣，恢拓境宇，振大漢之天聲。”(20)齊木德道爾吉，高建國：《有關〈封燕然山銘〉摩崖的三個問題》，《西北民族研究》2019年第1期。召信臣均水刻石，原石雖已亡佚，但從《漢書·召信臣傳》的記載可知，是為防民爭水而刻的分水規約。“信臣為民作均水約束，刻石立于田畔，以防紛爭。”(21)班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3642頁。將用水規約刻在石上并立于公共空間，在公布規約條款的同時，自然也有宣示官府聲威的意涵。

漢代石刻的紀念性文本是基于懷念和炫示的目的將有關信息文本化的產物，立碑造像儀式的公開性和莊重性，都賦予這種文本非凡的神圣色彩和公信力量。將生活中出現的重要人物或重要事件刻寫在石頭上，在時間層面延續相關程序、形式崇高感的同時，其特有的審美召喚也在激發接受者的藝術再創造。

雖然上述兩類文本在功能、形態上存有差異，但是它們也有相同的地方。

一方面，石刻文本作者宗公羊學意識甚強，遣詞造句多喜效法公羊。《春秋公羊傳》《春秋繁露》等公羊學經傳和跟公羊學的關系極其密切、深具其背景的《史記》，都成為作者熱衷援據的對象。如成都出土歌頌裴姓太守的石碑，其碑文中有“觀過知仁，致仕閭巷”(22)趙超，趙久湘：《成都新出漢碑兩種釋讀》，《文物》2012年第9期。句，“致仕”即還祿位于君，該詞始自《公羊傳·宣公元年》：“退而致仕。”(23)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2277頁，第2263頁，第2253頁。又如《白石神君碑》有“觸石而出，膚寸而合”(24)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1228頁，第1251頁，第1928頁，第1722頁。句，該語出自《公羊傳·僖公三十一年》：“觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山爾。”(25)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2277頁，第2263頁，第2253頁。膚和寸均為長度單位，一膚相當于今四寸，一寸相當于一指，“膚寸而合”喻天空云氣密集。不光《公羊傳》的詞匯被引入石刻文本，《公羊傳》記載的歷史故事，也有以畫像的形式被刻繪在石上者。如驪姬計殺申生的故事，就曾被廣泛地刻繪在漢畫像石上。泰安大汶口出土的畫像石中，獻公居中而坐，旁刻“此獻公被麗算”六字。其右一人跪地做自刎狀，旁刻“此獻公前婦子”六字。獻公左側為一婦人，旁刻“此后母麗姬也”六字。(26)程繼林：《泰安大汶口畫像石墓》，《文物》1989年第1期。這生動地表現了《公羊傳·僖公十年》所載“麗姬己子而計殺世子申生”(27)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2277頁，第2263頁，第2253頁。的主題。

《春秋繁露》以儒學為中心，推崇《公羊傳》，是漢代士人遵循的經典。石刻文本作者要作雍容典雅之文，很少有不宗法《春秋繁露》的。他們對《春秋繁露》義理效仿之多、典實融化之巧，在中國石刻文本的撰寫史上，是沒有人出其右的。《第百上石》有“楚古尸王通于天”(28)徐州博物館：《江蘇銅山縣龜山二號西漢崖洞墓材料的再補充》，《考古》1997年第2期。句，其義與《春秋繁露·三代改制質文》“通以己受之于天也”(29)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第185頁。的意思接近。蔡邕是這支化用隊伍的翹楚，他對《春秋繁露》的師法，不僅次數多，而且價值高。劉師培說：“蔡伯喈之文亦純為儒家，其碑銘頌贊固多采用經說，即論事之文亦取法《春秋繁露》。”(30)劉師培：《中國中古文學史》，人民文學出版社，1984年，第139頁。蔡邕所寫碑文工整雅潤，代表了漢代的最高水平，揚名當時，頗受推重。

漢代石刻文本中還出現了很多來自《史記》的詞匯和典故。如《費鳳別碑》有“清潔皦爾，泥而不滓”(31)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第1029頁。句，其“泥而不滓”的意思是染而不黑，喻潔身自好，能拒不良習氣侵染。語出《史記·屈原賈生列傳》，系為歌頌屈原高潔品性而寫：“自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世人之滋垢，皦然泥而不滓者也。”(32)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第2482頁，第3102頁。作者在碑文中將該辭化作了對費鳳的贊揚。又如《慎令劉修碑》有“忽然輕舉，志皦拔葵”(33)洪適：《隸釋·隸續》，中華書局，1985年，第96頁。句，“拔葵”乃居官不跟民爭利之義，語出《史記·循吏列傳》，是頌揚公儀休的。原文是(休)“食茹而美，拔其園葵而棄之。見其家織布好，而疾其家婦，燔其機，云：欲令農士工女安所讎其貨乎？”(34)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第2482頁，第3102頁。石刻文本作者對于《史記》這部“繼《春秋》”之義著作的辭句、史實的援引，不僅給石刻文本言辭帶來華美典雅效果，而且使立論說理傳達出更加豐富的文化內涵。

另一方面，在漢代石刻文本中，無論是記述時事，還是追念恩德，其撰寫體例的模式化傾向都相當突出。如“人馬皆食大倉”這句祝福語，在漢畫像石中就出現得很多，也分布得很廣。徐州銅山大廟村漢墓出土有“此□室中人馬皆食大倉”刻石(35)徐州博物館：《江蘇徐州大廟晉漢畫像石》，《文物》2003年第4期。，山東肥城北大留漢墓亦出土有“此人馬食大山倉”刻石(36)劉增貴：《漢代畫像闕的象征意義》，《中國史學》2000年第10期。。大倉就是京城里的大糧倉，雖然有的石刻文本把大倉寫成大山倉，但都是祝愿死者在陰間祿食無窮的意思，程式化色彩頗為濃郁。又如在漢畫像石上撰寫題記時，多常用“畢成”這一句式。山東蒼山元嘉元年漢畫像石中有“立廓畢成，以送親貴”(37)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第663頁，第452頁，第68頁，第63頁。句，山東微山桓子祠堂漢畫像石中有“到六年正月廿五畢成”(38)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第663頁，第452頁，第68頁，第63頁。句，都不同程度地體現出程式化特征。再如濟寧出土的漢畫像石上，有“疾沒不詳者，使絕毋戶后”(39)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第663頁，第452頁，第68頁，第63頁。咒語。《萊子侯刻石》有“后子孫毋敗壞”(40)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第663頁，第452頁，第68頁，第63頁。的勸告。這些句子所帶的“毋××”等禁絕性文辭和恫嚇性詛辭，其程式化特征在《左傳》的盟書中比比皆是。另外，漢碑的書寫體例，一般是先寫碑名、碑主名和字、祖先名，然后再寫四代以內親屬世系、碑主功德、立碑目的，最后以四言韻文的頌銘贊敘做結等，更帶有明顯的程式性。這種相同或相似的撰寫模式，對于記錄性文本來說，可以較為準確地記述事實真相，強化憑證作用，便于提高讀者的閱讀效率和記憶效果。對于紀念性文本而言，立碑或制作畫像石，其儀式出于莊嚴肅穆的需要，包括撰寫文本在內的每個環節都必須規范，文本遵守一定的程式，能夠有效地限制作者個人行文風格對文本的影響。漢代石刻文本所建立起來的程式化寫作體例，從書寫文化的社會價值來講，是具有一定積極意義的。

需要注意的是，作為應用寫作的一個品類，漢代石刻文本的寫作雖有程式化限制，但不等于說在實際的寫作過程中作者就不能表現自己的立場和態度。因為在漢代石刻文本中，既能看到夸飾皇權的文筆，更能發現贊美俠士的畫像和銘文。如嘉祥武梁祠，其東西壁刻有多幅俠士題材的圖像和銘文。西壁刻專諸刺吳王畫像，專諸身左刻“二侍郎□，專諸炙魚，刺殺吳王”銘文，吳王身后刻“吳王”二字。(41)中國畫像石全集編輯委員會：《中國畫像石全集1》，山東美術出版社等，2000年，圖49，圖50。東壁刻聶政刺韓王畫像，韓王腦后刻“韓王”二字，聶政頭上方刻“聶政”二字。(42)中國畫像石全集編輯委員會：《中國畫像石全集1》，山東美術出版社等，2000年，圖49，圖50。山東沂南漢畫像石墓、唐河縣針織廠漢畫像石墓、江蘇泗陽打鼓墩樊氏漢畫像石墓等，都出土有荊軻刺殺秦王的圖文。俠義之風形成于戰國，因其為不安定因素，故為漢武帝所患。為遏制其發展，官府推行了包括察舉征辟在內的很多措施。在這些反映游俠刺客題材的漢畫中，作者也在通過對俠客行為的炫耀和歌頌，來顯現其對大一統王權的某種挑戰。另外，石刻文辭并非只贊善隱惡，作者筆鋒處也往往凝聚著濃重的修辭性。如東漢永壽三年畫像石的銘文在敘述到安國兩子夭折而無后時，用“勉修孝義，無辱生生”(43)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第853頁，第68頁，第853頁，第1379頁，第1773頁。這樣的句子對其在孝義上有所不周進行了委婉的批評。這些寫作現象說明，隨著以作者為中心之寫作意識的逐漸覺醒，即使受各種程式化束縛的記錄性和紀念性石刻文本，也帶有一定的修辭性，作者常利用各種修辭技巧把自己對事件、人物的情感和看法隱秘地灌注在文本之中。

從石刻文本對于公羊學經傳的熟練引用和完美化用上，足可見出漢代士人對于這些顯學的精通程度。如果說先秦的寫作史還沒有進入一個以作者為中心的文化時代的話(諸子散文中好多篇章，其原初形態都不是真正的私人著述，歸入私人著述范疇前皆經歷過持續改寫的過程)，那么，公羊學淘染下的漢代石刻文本所呈現的寫作過程已經為產生這樣的時代提供了機會。在這個時代，公羊學圍繞《春秋》所展開的一系列闡釋，不僅讓作者在寫作上擁有了一種從未有過的自由追求，私人性書寫體現時代精神，成為士人安身立命的方式，也有了至深的文化基礎。

二、公羊學闡釋與寫作觀新變

一個時代寫作形態所發生的變化，必然與這個時代的文化氛圍及所提供的寫作觀念相聯系。漢代石刻文本寫作形態所發生的新變，必定有與之相對應的社會意識形態。一個很有意思的問題是：漢代石刻文本寫作觀念的變遷，其行為過程意味著什么？下面圍繞公羊學對《春秋》文本觀念、寫作方式和閱讀方法的深刻闡述，嘗試探析公羊學對漢代石刻文本寫作觀念的影響。

第一，對寫作重要性的強調。《公羊學》認為，“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”(44)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2354頁，第2354頁，第2354頁。也就是說，要治理亂世，便要像孔子作《春秋》那樣，及時發出不滿的聲音，用文字把亂象記錄下來進行無情揭露。深受公羊學影響的漢代石刻文本作者，在禍亂叢生的情況下，他們秉筆直書，對與禮樂要求相左的诐辭邪行都給予了充分展現。如《禳盜刻石》上有“諸敢發我丘者令絕毋戶后”(45)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第853頁，第68頁，第853頁，第1379頁，第1773頁。字樣，顯示常規司法已不能管制賊寇，當時產生了盜墓之風。又如安國祠堂漢畫像石上刻有“泰山有巨賊”(46)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第853頁，第68頁，第853頁，第1379頁，第1773頁。文句，《博陵太守孔彪碑》上刻有“郡阻山□□□以饑饉斯多草竊,罔不□賊劉曼張丙等,白日攻剽,坐家不命”(47)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第853頁，第68頁，第853頁，第1379頁，第1773頁。文句，分別揭示了東漢桓帝永興至永壽年間泰山一帶、靈帝建寧四年博陵一帶的變亂事件。《曹全碑》還把“疏勒國王和德弒父篡位”(48)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第853頁，第68頁，第853頁，第1379頁，第1773頁。這一史冊未曾記載的史實，以石刻的形式記錄在案。除此之外，漢代石刻文本中還記載有居喪奸淫、妻鞭后母、毆母罵父、豪奪他人田產財物等丑行，其景況已跟孔子作《春秋》時極為相似，映現出全社會的價值觀念已經陷入普遍性的混亂之中。如果說孔子作《春秋》于孟子眼里是在圣王缺位、禮教崩壞的亂世中靠寫作切中社會失序要害而讓亂臣賊子恐懼，其偉績與大禹治水、武王伐紂相埒的話，那么公羊學對于《春秋》的深刻闡釋，則賦予了漢代石刻文本作者在綱常崩解的亂世中于石刻文本立說宣教以扭轉危機、重建天倫的權利義務和正義性。

鑒于亂象叢生的根源在于“圣道”不傳，《公羊傳》強調，在抓住社會亂象后，要實現天下太平，就要“樂道堯舜之道”(49)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2354頁，第2354頁，第2354頁。，以此來給亂世中的人們傳送正確的價值觀念。因為儒家經典上承三圣，所以為正人心，在石刻文本中寫入儒家之言也就是存續圣王道統的表現。正是這個原因，儒家經典引起了士人的廣泛關注，石刻文本中化用、引用儒家警句的例子層出不窮、屢見不鮮。如《金鄉長侯成碑》有“溫故知新”(50)洪適：《隸釋·隸續》，中華書局，1985年，第6頁。語，此語來自《論語·為政》：“溫故而知新，可以為師矣。”(51)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2354頁，第2354頁，第2354頁。孟子跟孔子一樣，也是力承堯舜禹的一代儒圣，所以《孟子》之道也是漢代石刻文本作者樂道的內容。如《嵩山開母廟石闕銘》有“三過亡入”(52)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第338頁，第1815頁，第1956頁。句，該句來自《孟子·離婁下》：“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。”(53)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2462頁，第2354頁，第2284頁，第2314頁。士人希冀通過引書策、援儒論，保存圣賢箴言的方式，來為社會樹立準則。這種旨在息邪說、除暴行，令“亂臣賊子懼”的寫作，應是漢代士人階層對“孔子作《春秋》”動機的深刻體認和模仿。

不過，在混亂動蕩的時代，不信圣賢之言的人群體龐大，悟道的士人該如何去傳道呢？《公羊傳》的對策是“制《春秋》之義，以俟后圣。”(54)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2462頁，第2354頁，第2284頁，第2314頁。漢代士人緊步《公羊傳》的后塵，通過石刻這一媒介，以“刊石立表，以示后昆”(55)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第338頁，第1815頁，第1956頁。的方式，展示了對未來“君子”的殷切期待。雖然圣道在當下無以傳續，但他們相信經過若干年后，定會有知己的君子出現來發揚道統。因此，很多士人在石刻文本中都表達了對后圣的等待。如《童子逢盛碑》有“身潛名彰，顯于后葉”(56)⑥洪適：《隸釋·隸續》，中華書局，1985年，第114頁，第439頁。文句，《冀州從事郭君碑》亦有“攄抒功美，表示后生”(57)文辭。作者顯然預知后世一定有品行高尚之人，會在某個時刻站出來承接儒家的思想系統。昔日私學中的言說體系固然也能傳道，但要跨越時間鴻溝去跟“后昆”溝通，其最佳選擇就只能非“寫”莫屬了。在公羊學對于《春秋》的闡釋中，寫作的重要性得到了進一步的強化。

第二，對寫作方式的拓展。商周宮廷應用文寫作演變到漢代，好多都有既定的法式。遵循相關法式既是作者學養的表現，更是作者必盡的義務，個人的態度立場和修辭習慣在傳統撰寫法則中是要努力避免的。那么，在漢代石刻文本的撰寫中，會不會超越傳統呢？

前文所表的《封燕然山銘》，其序文按常理應以平實的筆路敘述寫作的背景和緣由，但在此它援用的卻是漢賦筆法。“下雞鹿，經磧鹵，絕大漠，斬溫禺以釁鼓，血尸遂以染鍔。”“逾涿邪，跨安侯，乘燕然，躡昌頓之區落，焚老上之龍庭。”(58)齊木德道爾吉，高建國：《有關〈封燕然山銘〉摩崖的三個問題》，《西北民族研究》2019年第1期。辭瑰章麗，筆勢淋漓。《桂陽太守周憬功勛銘》序文在介紹周憬的籍貫和任職后，也用漢賦的夸飾富麗筆觸，對水患進行了生動的描繪。“泉肇沸涌，發射其顛，分流離散，為十二川，彌陵躋阻，丘阜錯連，隅陬壅藹，末有騁焉。”(59)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第1026頁，第1028頁。鋪排富贍，氣勢磅礴。除了使用賦體外，序文更有使用詩體的。如《費鳳別碑》：“司馬慕蘭相，南容復白圭。仰之以彌高，鉆之而彌堅。不堪哀且思，敘詩之一篇。”(60)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第1026頁，第1028頁。又如《酸棗令劉熊碑》：“分原而流，枝葉扶疏。出王別胤，受爵列土。封侯載德，相繼丕顯。”(61)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第338頁，第1815頁，第1956頁。這些憑借各種技巧撰寫的序文，雖然文學性得到了一定加強，但秀雅的寫法和斑斕的辭采卻是對傳統碑銘序文崇樸尚實要求的嚴重背離。其實，這種因個人風格而對傳統撰寫體例實施的突破，不惟石刻，在《春秋》中也頗為常見。對于《春秋》這種違例現象，《公羊傳》雖然沒有正面肯定或否定，但對孔子個人風格所造成的破例卻總是以“君子辭”的方式予以開脫。如宣公十二年，“春，葬陳靈公。討此賊者，非臣子也。何以書葬？君子辭也。”(62)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2462頁，第2354頁，第2284頁，第2314頁。又如襄公三十年，“冬，十月，葬蔡景公。賊未討何以書葬？君子辭也。”(63)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2462頁，第2354頁，第2284頁，第2314頁。依《春秋》體例，當君王橫死而其臣子不能討賊時，是不能記載其下葬時間的。上述例子中的君王都是被賊子所弒而其臣子失職不討，理應都不該書葬，以示對臣子的責罰，然而孔子卻偏偏在這兩處給予了記載。對于這兩條明顯違反《春秋》寫作規則的經文，《公羊傳》不是堅持原則予以否定，而是從尊重孔子個人表達權利的立場，以所謂的“君子辭”對其違例的作法進行掩飾。《公羊傳》的這種怙過不悛作法，折射出其對個人風格的尊重和提倡，表明公羊學在評價私人著述時，已經把作者基于個性化寫作方式對傳統既有寫作程式實施的突破，當成了一種正當權利。從這個意義上說，漢代石刻文本對于詩賦元素這一個性化書寫風格的標舉，不能說不是踐行公羊學寫作觀念的表現。

這種個性化的寫作風格還體現在對人物事功品操的評述上。如漢碑《西狹頌》中，說東漢武都太守李翕：“不出府門，政約令行，強不暴寡，知不詐愚。”(64)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1328頁，第1645頁。而《后漢書·皇甫張段列傳》卻說李翕“倚恃權貴，不遵法度。”(65)范曄：《后漢書》，中華書局，1965年，第2133頁。這種揚善隱惡的作法還出現在《三老掾趙寬碑》碑文的寫作中。《漢書·趙充國辛慶忌傳》載，充國薨后，傳爵位于子弘，再傳孫欽。欽娶敬武公主，無子，詐養別人子岑為子，“主教欽良人習詐有身，名他人子。”欽死，岑嗣侯。事發，“岑坐非子免，國除。”(66)班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2994頁。祖上的這件丑事，到了《三老掾趙寬碑》中，只不痛不癢地寫“無子國除”四字。(67)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1328頁，第1645頁。漢代石刻文本中這種出于情感為前輩諱丑遮陋的撰寫策略在《春秋繁露》的解經實踐中也不少見。如《春秋》寫作規則要求，未逾年之君稱子，但在《僖公九年》寫到晉里克弒奚齊時卻以“君之子”稱呼奚齊。“冬，晉里克弒其君之子奚齊。”(68)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2252頁。顯然，此舉有違《春秋》的“書法”。但《春秋繁露·精華》則認為這種寫法并非違例，是作者從魯國與晉室同姓的情感關系出發“痛其禍”而特意對寫作規則做的突破。“仁人錄其同姓之禍，固宜異操。晉，《春秋》之同姓也。驪姬一謀而三君死之，天下之所有共痛也。本其所為為之者，蔽于所欲得位而不見其難也。《春秋》疾其所蔽，固去其正辭，徒言君之子而已。”(69)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第95-96頁，第32頁。替先祖避眚諱劣的寫法在漢代石刻文本中出現，雖然不合不虛美不隱惡的寫作體例，但反映了作者對于《春秋》個性化表述方式的接受與推崇。

出現于漢代石刻文本中這些不合規則的寫法，體現了作者對于公羊學韻彩的深刻認知。他們筆下那匠心獨運的詩賦體式和隱惡揚善的書寫風格，不是士人逞才顯能的表現，而是作為作者的士階層在公羊學一整套公共價值理念作用下對有關人和事所表現的恕心。他們在石刻文本中所采用的寫作方式，看似不循辭例，卻凸顯了依心不依史的個性。《春秋繁露·玉杯》云：“法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。”(70)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第95-96頁，第32頁。強調作者當要表達對某人某事的稱許之情卻受體例限制時，就要借助參差錯落的變例和龍章鳳姿的文采來展現自己的特殊用心。像石刻文本這樣的私人性撰述，既不應是單純的史實再現，寫作成果中要有作者的情感和傾向，更不應是純粹的程式化產物，文章內容不拒斥文采，也不遮蓋個性。作者對于個人風格的宣揚，豐富了漢代石刻文本的文化內涵。

第三，對閱讀的新建構。漢代石刻是希望得到關注的，為使文本意旨被順利接受，漢代士人在文本中建立起了獨特的寫作法則。首先，圖文并茂。在中國文化史上，圖與書并存的模式被真正確立為文明本源始于漢代。作為一種文明創始模式，它不僅深刻地統攝了漢代儒者闡釋群經的知識格局，而且還深入地影響了時人對于人文學科的領悟。繪畫性的圖像和文字性的書寫所昭示的這種文明原發意象，現今漢墓考古中出土很多。如山東蒼山元嘉元年畫像石，內容十分豐富，既有車馬出行、吉鳥祥獸畫像，畫像旁還配有長篇文字說明：“尉車馬前者功曹，后主薄亭長”， “上有虎龍銜利來，百鳥共持至錢財。”甚至更有漢畫所在位置的交待：“其央內，有倡家生午。”(71)李發林：《山東蒼山元嘉元年畫像石墓題記試釋》，《中原文物》1985年第4期。這些銘文對于我們認識當時社會的審美趣味和了解漢畫在墓室的排布規律很有幫助。又如山東嘉祥出土趙氏孤兒漢畫像石，畫面表現的是門人養護趙氏遺腹子的情景，畫右刻“程嬰杵臼，趙朔家臣，下宮之難，趙氏始娠，屠顏購孤，詐抱他人，臼與并殪，嬰輔武存”的銘文。(72)張道一：《漢畫故事》，重慶大學出版社，2006年，第48頁。圖像和文字兩種藝術的完美展現，方便觀者了解故事的來龍去脈。從圖像和文字的關系來看，圖像是對故事的呈現，文辭是對圖像的說明。圖像和文辭不光是構成石刻文本的基本要素，也是標記石刻文本涵義邊界的基本單元。圖像不光是靠自身的形態呈現意義，與自己相配的文辭也常常影響意義的界定。也就是說，漢代石刻文本是由一對關聯緊密、不可分開的圖文所構成的嚴謹整體。圖像性的描畫供人觀看，文字性的書寫讓人識讀。兩相配置，互為扶依。只有在圖文有機統一的層面上對相關圖文進行分析，方能領會和把握作者的用心，進而實現對文本思想的深入理解。漢代石刻文本對于圖像和文字關系的關注和強調，跟《春秋繁露·玉杯》“無比而處之，誣辭也”(73)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第40頁，第83頁，第82頁，第33頁。的論斷異曲同韻。

其次，使用諱筆。諱筆，也叫詭辭，是公羊學基于特定需要而在文本中更換表現方式或內容的寫作方法。從嚴格意義上說，石刻文本中的諱筆是圖文結合讀法中的一種特殊形態，因在漢代石刻中十分普遍，所以單列出來加以論述。如在山東嘉祥武梁石室第一石上，集中刻繪了堯、舜、禹、桀等十個帝王的形象。不僅每幅畫像都刻有姓名，而且十幅畫像中有九幅都刻有贊辭。如堯像，面右，贊辭云：“帝堯放勛，其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云。”(74)瞿中溶：《漢武梁祠畫像考》，北京圖書館出版社，2004年，第110頁，第114頁，第142頁。舜造型與堯同，其贊辭云：“帝舜名重華，耕于歷山，外養三年。”(75)瞿中溶：《漢武梁祠畫像考》，北京圖書館出版社，2004年，第110頁，第114頁，第142頁。這些贊辭簡明扼要，說的都是帝王的高尚德行和卓越功勛。十幅圖像中唯一只有圖像、姓名而沒有贊辭的，是夏桀像。畫像中的夏桀騎于兩婦人身上(76)瞿中溶：《漢武梁祠畫像考》，北京圖書館出版社，2004年，第110頁，第114頁，第142頁。，表現的是他諸多惡行中的“駕人車”情景。把此類口碑不佳之人跟圣主賢王畫在一起，目的顯然是在善惡對比中突出褒貶的鏡鑒意義。“惡以戒世，善以示后。”(77)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第790頁。圖像中沒有直書劣行的原因，就是作者出于“為親者諱”，避免顯示堯、舜、禹之惡而采用的“諱筆”。因為堯、舜、禹源于同一世系，不能將此等惡人系于他們名下。何況“漢家堯后”(78)班固：《漢書》，中華書局，1962年，第3154頁。，劉漢紹緒的是堯、舜、禹圣統。無論是褒還是貶，在此均不合禮儀。刻圖而略文，既照顧圣賢臉面，又讓觀者明了其意，從而巧妙地實現“為親者諱”的意圖。

諱筆除在書惡時使用外，書賢時也常使用。如閔子騫是漢代崇尚的著名孝子，其孝行按史書的記載本是“竭歡致養”(79)范曄：《后漢書》，中華書局，1965年，第115頁。，但畫像石違反史實，對其進行變形處理，畫成所謂的“御車失棰”。畫面上，騫跪地向父謝罪，畫旁銘文云：“閔子騫與假母居，愛有偏移。子騫衣寒，御車失棰。”(80)張道一：《漢畫故事》，重慶大學出版社，2006年，第73頁。為了維護閔子騫的賢人形象，文本作者將“失棰”歸咎于假母。這樣的諱筆雖然改變了史實，但卻體現了儒家所提倡的人情，給閱讀帶來新的意趣。

其實，諱筆這種寫法，在《公羊傳》里也經常使用。如《閔公元年》載：“冬，齊仲孫來。齊仲孫者何，公子慶父也。公子慶父則曷為謂之齊仲孫，系之齊也。曷為系之齊，外之也。曷為外之，《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”(81)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2244頁。之所以將魯公子仲孫慶父改稱為齊仲孫，原因是為親者諱而有意隱魯之惡。對于《公羊傳》這種“入則詭辭，隨其委曲而后得之”(82)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第40頁，第83頁，第82頁，第33頁。筆法的要妙，《春秋繁露·玉英》所云“《春秋》之書事時，詭其實以有避也”(83)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第40頁，第83頁，第82頁，第33頁。，可謂是最精辟的概括。漢代石刻文本中的諱筆，是對公羊學辭例的具體應用。

在公羊學的影響下，漢代石刻文本的撰寫體例變得十分復雜。在閱讀這些文本時，我們除要把圖文結合起來閱讀外，還要在比較中閱讀。把銘文相同或相近的石刻文本加以對比，分析其畫像內容的區別；或將畫像內容相同或相近的石刻文本加以比較，分析其文辭涵義的異同。在保證漢代石刻文本的完整性與封閉性的前提下力拒其它史實文獻的干擾，才能給予其特殊的寫作方式以科學準確的解讀。《春秋繁露·玉杯》曾這樣描述《春秋》的正確讀法：“合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”(84)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第40頁，第83頁，第82頁，第33頁。閱讀深受公羊學影響的漢代石刻文本時，將圖文結合起來閱讀，就是“合而通之”，將相同或相近的圖文加以對比，就是“五其比，偶其類”，將漢代石刻文本視作一個完整而封閉的體系以排除別的文獻干擾，就是“屠其贅”。石刻文本中的圖像和文字已經構成了一個自足的文本天地，那些諱筆中被士人刪改的材料，顯然是有意而為的，讀者只有在這一體系內去體味其中的旨趣，方能理解漢代石刻文本中作者那“為親者諱”、“為賢者諱”的獨特用心。

從以上的論述可以看出，無論是漢代石刻文本的寫作體例，還是讀者的閱讀方式，都被深深地打上了公羊學的烙印。受公羊學的影響，石刻文本在強化現實批判精神的同時，也使文本寫作行為成為士者存續道統的重要方式。對個性化撰寫風格的認可、接受和圖文結合文本的出現，強化了石刻文本的文化內涵和藝術感染力量。公羊學創造的一系列閱讀方法，能夠幫助讀者深刻領會文本的言外之旨。石刻文本在寫作動機、寫作風格和文本功能諸方面所彰顯的公羊學特征，標志著公羊學影響下的一種以個性化撰述為中心的私人性書寫新義法這株“小荷”，在漢代已經露出了鮮嫩的“尖尖角”。

三、價值：士人書寫傳統的建立

從上文的梳理中可以看出，《公羊傳》 《春秋繁露》等經傳和《史記》在漢代石刻文本的寫作過程中發揮了重要作用。其鮮活的“義法”和理論對石刻文本的撰寫所做的引領，大大地豐富和發展了鈔本時代的書寫文化，其在漢代寫作史、文體史上的價值不能低估。

首先，視文為載道之器，在與現實的抗爭中，表達思想的寫作成為一種關乎人生價值實現的文化行為。在我們收集到的漢代刻石拓片中，強調人格修養和突出精神獨立的刻石是兩個數量最大的類別，分別達到261幅和193幅。通過對這兩類刻石進行內容分析和數據統計，能夠得出如下認知： 就在石刻文本作者仿效公羊學把善為圣賢之文以傳堯舜之道當作救濟時弊、實現人生價值工具作更進一步闡釋的時候，朝政窳敗也在士人心間催生了一股悲涼情緒。這種情緒不僅影響了他們的構思，更作用著他們的選材。正是這個原因，今天我們從漢代石刻文本中能夠見到許多對現實絕望而甘與老莊為伍的士人。如《玄儒先生婁壽碑》中的婁壽，“朝夕講習，樂以忘憂。郡縣禮請，終不回顧。高位厚祿，固不動心”(85)洪適：《隸釋·隸續》，中華書局，1985年，第103頁。，談玄說理，悠游不仕。《三老掾趙寬碑》中的趙寬，雖“既敦詩書”“悅志禮樂”，但金城太守陰嵩招之為都郵時，“辭疾遜退”。浩亹時長延請其為三老，又“師為不臣”。(86)徐玉立：《漢碑全集》，河南美術出版社，2006年，第1645頁。石刻文本中這些疏離政權的表述，凸顯出一個不茍合、不合流、不同行的身姿，深刻地反映了漢代士人在是非顛倒、正邪移位背景下所特有的孤獨消極心境。但是，也應看到，公羊學圍繞孔子作《春秋》所作的闡釋深化了漢代士人對于寫作意義的認識，他們雖然退守書齋，但不等于說他們在混亂面前袖手旁觀。在孔子現實批判精神的激勵下，士人以筆做槍，勇敢地直面時弊，將現實關照精神當作石刻文本的靈魂，把寫作當成撥亂反正、實現自身價值的重要方式。石刻文本所固有的介入性和精神性，極大地強化了寫作的擔當意識。士人這種傳遞社會規范、道德準則的治道之作，充盈著令人怦然心動的力量，并且在明知大道難傳的情況下，還仍把殷切希望寄托在后世那些與自己志趣相投的人身上，憧憬著在未來繼續為社會化育合格的人。這種載道以匡扶亂世的寫作政治化建構，體現著士人對于社會生活的美好想象。當這種寫作把救世當作最終目標的時候，其文本因被附麗上天道、地道、人道的屬性而成為一種具有終極價值意義的人生坐標。公羊學關于孔子作《春秋》的闡釋，在漢代除了石刻文本作者外，對鼎鼎大名的司馬遷也深有影響。他在《史記·太史公自序》中云：“人皆意有所郁結，不得通其道也。故述往事，思來者。”(87)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第3300頁。不僅漢代士人的“郁結”心境和對“來者”的期待跟孔子作《春秋》一脈相承，其筆端所流出的圣王之學、先王之制、人倫之理和資治之鑒，也為石刻文本、兩漢文章、建安風骨等播下了文以載道、不平則鳴的火種，升華了書寫文化潤澤生民的意義。作為一種文論原型，其文之本體性和用的教化性，成為后世士人寫作最基本的精神基因。

其次，對于個人風格的尊重使寫作成為一種個性化的文化創造行為。漢碑賦體和詩歌體的竄入，看似是出于不遵守傳統而出現的乖遷，但如果把這種寫作現象放進公羊學對于傳統書寫方法的改變，在漢代掀起一股追求個人風格新潮流，層出不窮的文本結撰新手法應運而生的層面來審視，就會發現漢代石刻文本中的這種現象，其實質是作者居于文本中心并發揮支配作用的表現。不僅有趣，而且合理。在寫作的過程中，作者不是根據文獻記載的史料來行文，而是依據自己的興趣來撰寫。對于這種建基于個性張揚之上的寫作風格，《春秋繁露·俞序》以孔子《春秋》寫作方式為例，給予過充分肯定。“假其號位以正人倫，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓文行之而遂，其所惡，則亂國行之終以敗。”(88)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第163頁，第32頁。在行文時，孔子不是依據成敗來表達好惡，而是按照他對某人某事的善惡判斷來決定其人的成敗。公羊學對于作者個性的肯定改變了士人對于傳統寫作方式的認知，寫作不再是宮廷的職業行為，作者成為文本的主導，立意、謀篇都要由作者依據其個人的價值觀念來自主確立，寫作成了一種體現個人風格的文化創造。

在這個創造的過程中，為了更好地體現文本的意圖，“衍生型文本”這一新的寫作方式便成為寫作中最具典范意義的重要技法。所謂“衍生型文本”，就是作者出于呈現自己價值觀念的需要而對既有史料進行綴合、移植后生成的具有互見關系的文本。(89)程蘇東：《〈莊子·讓王〉脫文輯正——基于衍生型文本生成方式的研究》，《復旦學報》2019年第3期。這一技法由于在當時非常普及，所以相關文本今天出土很多。如山東嘉祥出土的孔子與荷蕢者漢畫像石上，孔子跪虡右擊磬，身后刻“孔子”二字。一捧缽人面孔而立，身后刻“何饋”二字，銘文云：“何饋杖人，養性守真，子路從后，問見夫子，□以勤體，殺雞為粟，仲由成立，無詞以語。”(90)張道一：《漢畫故事》，重慶大學出版社，2006年，第13頁。圖文表現孔子不以窮達害生，當困于衛國時猶能樂道持中的主題。跟這則石刻短章具有相同人物、故事，互見性很強的文本，還不同程度地散見于《論語》中的《憲問》和《微子》。雖然這三段文字的文氣以及主題存在一致性，但三短章中用字、措辭等卻存在一定差異。這說明石刻文本與《論語》存在互見關系的部分是經過作者重新組合后被嵌入石刻文本之中的。石刻文本作者成功地掌控了《論語》中的兩段文字，并各取一點植入新的文本，精細地完成了一次文本改寫，顯示出這個衍生型文本的作者通過改筆、組合、剪裁等方法將以往舊材料改造成新的個人表達的努力。石刻文本中一則故事或議論同時被反復鈔用而散見于多個文本的例子，還有出土的老萊子漢畫像石。老萊子是漢代的孝子楷模，記載其孝行的刻石現在出土不少。如山東武梁祠出土的老萊子娛親畫像石，表現的是老萊子日常孝養雙親情景，畫右銘文為：“老萊子楚人也，事親至孝，衣服斑連，嬰兒之態，令親有歡。君子嘉之，孝莫大焉。”(91)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第1004頁，第885頁。有關老萊子的表述，還不同程度地散見于《太傅胡廣碑》(92)嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文1》，中華書局，1958年，第1004頁，第885頁。和《史記·老子韓非子列傳》。(93)司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第949頁。在這些文本中，因作者對所依據的舊事都做過不同程度的改筆或組合，所以衍生出來的是一種具有完整性且跟新環境新要求相適應的新文本。也就是說，在“衍生型文本”的產生過程中，作者要構建一個新文本，就需要恰當地處理多源知識與自己文本之間的矛盾。因此，從藝術發生學的角度說，作者的這種“衍生”，其實就是一種富有創造性的藝術再現。在公羊學看來，孔子“因史記而作《春秋》”就是通過捃摭、改作魯國舊史的方式以形成私人新著述的。由于公羊學對于孔子得史記而作《春秋》寫作方式的弘揚，這種衍生型文本生成方式在漢代深得士人的擁戴和推重。董仲舒在《春秋繁露·玉杯》中盛贊它“非襲古也”(94)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第163頁，第32頁。，司馬遷更是在自己的寫作實踐中通過對孔子作《春秋》這種筆法的直接模仿，以改寫、組合、剪裁舊有文獻的方式，使其《史記》的韻致更加豐滿動人。“衍生型文本”的寫作方式，開了后世寫作剪裁、組合、改筆等選材技法的先河。

最后，建立了一種新的闡釋傳統。漢代把河圖洛書視作人文肇始的圣典，認為后世經典都是對河圖洛書的效仿和模擬。“河出圖，洛出書，圣人則之。”(95)阮元：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第82頁。這種神賜觀念之所以會在漢代受到如此闡發，與當時公羊學深得官府扶持、在今古文之爭中占據主導地位和董仲舒陰陽五行為神啟預兆的神秘理論大舉傳播有關。圖指圖畫，書指書籍。由于書籍是寫出來的，所以此處的“書”也有撰寫的含義。公羊學家抓住先秦典籍中的片言只語所重建的這個河圖洛書意象，在干預知識秩序、調整史源格局和重構學術框架等方面產生了巨大作用。隨著漢代公羊學從傳統士人的修身之學向國家政治哲學轉進，河圖洛書成了讖緯這一普及性迷信的本體和根源。河圖洛書的學理論證和邏輯推演，既有力地促成了讖緯的盛行與泛濫，其所設定的河圖洛書神學化生成模式也對漢代士人的寫作觀念產生了深遠影響。士人不僅尊奉河圖洛書為經學史源，視其為貫穿五經的紅線，而且按照河圖洛書的文明創始模式，還在石刻文本中仿照伏羲“畫八卦，造書契”圖文并用的作法去領悟“天地之心”。在他們看來，領悟“天地之心”乃寫作的終極、核心價值，其實現路徑在于河圖洛書的孳生形式——伏羲畫的八卦和大禹作的《洪范》。八卦為圖畫的起源，《洪范》乃撰述的開端。由于“天地之心”不可言喻、難以感知，直觀化的圖畫和形象化的撰述于是就成了它最切近的隱喻。當然，在漢代石刻文本的呈現中，作者雖沒有單純以圖像和文字刻意窮究河圖洛書的內涵極限，而是僅將相關圖文限定到時人能夠領會理解的范圍內，但即便如此，依然不能否認漢代士人確實是將圖文視為寫作上尋求更高目標，朝更寬泛人文、自然乃至超驗世界不停探進的方式。在石刻文本中，圖像和文字所綻放的識讀性特征，意味著它們跟河圖洛書或伏羲畫八卦、造書契有著極其直接的承續關系。這些漢代石刻，其文本在分別以圖像和文字兩種形式分有河圖洛書所包含哲理的同時，也借助于河圖洛書那天啟的神秘色彩和圖文同源觀念，將圖像和文辭歸并為一個共同體。這種兩相配置形式，顯示了漢代石刻文本承載人類知識的完整性。這里的完整性，指的就是漢代石刻文本作者在對作為中國文明原發意象河圖洛書的不斷回溯、理解基礎上所創作出來的圖像和銘文。圖文的完整性顯示了漢代石刻文本是一部圖文完足之“書”。在這部“書”里，圖像和銘文雖然各有體例，但卻總是氣脈相連、相依相扶，不宜實施分拆審讀。公羊學也強調閱讀的完整性，認為只有進行完整的比讀和對照，才能真正把握孔子對于世道盛衰的深切體悟。這種基于圖像和文字來探討石刻文本意義的閱讀方式，孕育了中國左圖右書的治學新格局。宋代鄭樵云：“古之學者，左圖右書，不可偏廢。”(96)鄭樵：《通志二十略》，中華書局，1995年，第9頁。漢代石刻文本對于傳統文本結構性意義和閱讀方法的展現，使源自河圖洛書原發意象的左圖右書模式成為后世一種重要的寫作方法和閱讀規則。

綜上所述，漢代石刻是我國文化寶庫中的璀璨明珠，為研究鈔本時代士人的寫作樣態提供了豐富的素材。它讓我們看到，公羊學的寫作理念和閱讀方式對早期私人性著述的寫作風格和審美范式產生了深刻影響。如果忽視公羊學對私人性著述文化的塑形，那么就很難準確把握早期書寫文化建構的本質。漢代石刻文本在寫作上通過改寫、組合、剪裁舊文獻而形成衍生型文本的創新實踐和從學理邏輯層面對于撰述體系所進行的完整性、自足性論證與推演，有效地促進了士人寫作傳統的發展。盡管隨著孔子成為玄圣、素王而走向圣壇和公羊學逐漸遠離學術中心，《春秋》所推揚的閱讀方法和書寫方式在后世寫作史、文學史的敘述中逐漸被忽略，但是受其影響而崛起的士人文學，卻以藝術上取得的炫目成就為漢代及其以后文學的蓬勃發展提供了澎湃動力。這些石刻文本固然是有意而為的藝術，但字里行間所反映的寫作觀念新變卻是無意而顯的。從石刻文本寫作方式及其價值的角度切入早期士人書寫研究，為我們重新認識公羊學之于士人文學傳統的影響開啟了一扇新門。這門內所呈現的是一片充滿希望、值得期待的學術新天地。