《黃老帛書·十六經》之《五正》等七篇釋論*

《黃老帛書·十六經》中有九篇托名黃帝君臣問答討論的記述，備顯特殊。相關《漢書·藝文志·諸子略》道家著錄《黃帝君臣》十篇，此托名黃帝君臣的九篇帛書，性質或與之相類。帛書中《立[命]》以黃帝口吻自述其志業，《觀》記黃帝命力黑“周流四國，以觀無恒善之法則”，所記皆有助于深入揭示黃帝所行政道治法之紀綱，此兩篇列九篇之首，可知其重要①。其余《五正》等七篇，分別從政治、軍事、經濟、思想文化等各層面，具體記述了黃帝時的治道謀略、正民成法、德業功績及社會理想等豐富內容。這些有助于認識黃老信奉者心中構想的黃帝時代社會歷史文化概貌，其中所述頗有可與傳世文獻相證發者。如《五正》《正亂》所記表明，擒殺蚩尤乃黃帝時影響天下之大事，為成功其事，前后頗費謀劃，多方設計舉措，甚望利用其戰果擴大政治、軍事影響聲勢，樹立強化黃帝聲威，務欲使之廣播。對照傳世文獻，帛書所記頗有前所不知者，如對蚩尤所施種種酷刑，以懲斃示威天下，杜絕起意謀反之念；尤其是蚩尤與共工同負禍首惡名，此多不見于其他記載，乃前所未聞。這類罕見記載豐富了黃帝歷史傳說，彌足珍貴。此直接托名黃帝君臣的記載，為我們描摹出所謂黃帝時代的歷史文化概貌，對今日深入揭示黃老學內涵意義，其補裨參考價值無可替代，只是相關研究甚為不足②。希望我的微薄研究能引起黃老研究同人的關注，戮力共勉，冀為黃老研究增加新認識。以下以釋論的方式逐篇考察③。

一、《五正》釋論

《五正》記黃帝與閹冉論持身修己、治國用兵之道。首先須闡釋何為“五正”。論者說為“四時治民之政”[1]55，如此說，殆因其注意到“五正”與五行的關系。五正本應為其時的職官正長體系概稱。長沙子彈庫楚帛書有曰：“群神五正……五正乃明，百神是享。”說者說以《左傳》昭公二十九年水、火、金、木、土五正，即所謂“五行之官”[2]60，是乃由五行推出的五正職官體系。《管子·五行》亦謂黃帝“作五聲以政五種……然后作立五行以正天時，五官以正人位”，此“五官”即由五行繹推演出的職官正長體系，亦可稱五正。《墨子·節葬下》《管子·五行》及《鹖冠子·泰鴻》俱有“五官六府”，此亦見載于《禮記·曲禮下》，乃以五官六府統稱天子之職官正長體系，五官即司徒、司馬、司空、司士、司寇。綜之，五正即五官，乃職官正長體系之統稱，亦可為朝廷統治管理體制象征。《五正》所述，乃黃帝持己修身及政道治法大要。黃帝問閹冉：如何布施五正？答曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內交接，乃正于事之所成。”是閹冉認為政道之要首在內求修身正己，而后外接于政治人事，內外洽合，始克成功。是乃以推己及人為政道之首，頗有儒家己身正則天下正之義。下文黃帝謂“吾既正既靜”，是以“正靜”為修身秉政要目。《十六經·觀》：“圣人正以待天，靜以須人。”《正亂》：“上人正一，下人靜之，正以待天，靜以須人。”皆以正靜己身為應天治人的持身秉政良法，必內自正方可外有成。下文謂“后中實而外正”，“以求內刑”，皆謂反身內求，修己自正乃秉政治事的前提。因此之故，于是有黃帝決意“屈身”修持，內求自知，乃“上于博望之山，恬臥三年以自求”的舉動。此黃帝修身內求之事，可與記載上黃帝修道傳說互證。如《莊子·在宥》記黃帝至崆峒問道于廣成子，“黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月”，復往問“治身奈何而可以長久”之道。《徐無鬼》記黃帝將見大隗乎具茨之山，遇牧馬童子“請問為天下”，因覺悟有得，乃“稱天師而退”。《列子·黃帝》記黃帝“閑居三月，齋心服形，思有以養身治物之道”。相關于是有黃帝神仙之說，如《穆天子傳》卷二：“天子升乎昆侖之丘，以觀黃帝之宮。”《莊子·至樂》：“昆侖之虛，黃帝之所休。”昆侖山乃神仙居處，修己靜居內求乃道家常行自性覺悟之法。《史記·封禪書》謂黃帝“且戰且學仙”，黃帝修仙的同時，又習戰學兵，故又被塑造成戰神兵圣的形象，黃帝乃四方征伐，“已勝四帝，大有天下”[3]101。黃帝恬臥修持之事，在記載上多可得到證發。閹冉又為黃帝解何為“勿爭”，曰：“怒者血氣也，爭者外肌膚也。怒若不發，浸廩是為癰疽。后能去四者，枯骨何能爭矣。”是乃極言由怒而爭之患害，要黃帝徹底放棄爭心，修成身枯意弱而無爭之身心精神。此合于老子知雄守雌，柔弱不爭的主張。但黃老不爭又有異于此，有所謂“作爭者兇，不爭[者]亦無成功”，即對爭與不爭持辯證態度，該爭時必爭，不該爭時絕不可爭，唯視時機需要而定。故黃帝乃于天下大爭之時，起而奮其戎兵，擒蚩尤而彌天下之爭。是其內自正固為秉政治國要道，但處大爭之時一味以不爭自我約束，亦非明智之舉，故黃帝乃以重兵道之四征軍威，正定天下，一統四方。察所謂“今天下大爭，時至矣，后能慎勿爭乎”，還有另一層意義，即方今天下處于大爭之世，現已到應有人出而止爭之時；只有深于不爭之道者，方可以爭去爭。故黃帝上博望之山，恬臥三年內修自求，既心平意靜，徹悟于不爭之道，乃起而奮其戎兵，平彌蚩尤之爭，體現出以不爭去爭之淵深理趣。黃帝擒蚩尤之后，乃以“反義逆時”“反義倍宗”者必予刑殺之盟號召天下，又可謂倡行以爭去爭之道平彌天下。詳考其實，所謂爭與不爭乃相互的對立依存關系，其義存在于此下《果童》“兩若有名，相與則成”之中。

二、《果童》釋論

《果童》記黃帝與其臣果童討論以“畜而正之，均而平之”之法，督正治平天下。黃帝已兼有天下，思以畜養而督正、調教而和平之法理治天下，并以此詢問果童。果童認為“不險則不可平，不戡則不可正”，即治法若不嚴峻則天下不會和平，刑罰不施則天下無法裁正，即主張以嚴峻法紀約束繩治天下，建立秩序。為此，果童乃推闡天下萬物存在的法理，供黃帝用為治道參考。果童建議，必須在貴賤有別、貧富有等的等級制關系中，才能建立起合理的社會生存秩序，為此他提出天地存在的形勢差異作為論說之據。其曰：“夫天有[恒]干，地有恒常。合[此恒]常，是以有晦有明，有陰有陽。夫地有山有澤，有黑有白，有美有惡。”即首先指出天地存在形式中的屬性差異。與之相近，乃有《經法·道法》曰：“天地有恒常……天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛。”此所言可與上言天地恒常之晦明、陰陽相比勘，柔剛則乃陰陽之另一說法。晦明、陰陽乃天道存在屬性之別，地道則有山澤、黑白、美惡形勢屬性之分。那么，天地秩序乃由各自的差異性結構因素合同而成。此外，又有“地俗德以靜，而天正名以作”的天地屬性模式，靜、作二者則分別作為天地各自的不同屬性。相近如《稱》亦曰：“天貴正……地德安徐正靜。”《果童》又謂天作地靜關系為：“靜作相養，德虐相成，兩若有名，相與則成。”即上舉諸概念，皆相依存對立之二名所構成，如天地、靜作、德虐皆是；此兩名間的另一層關系是相輔相成。這里舉“靜作相養，德虐相成，兩若有名，相與則成”，乃以它們為代表，概括此類概念所代表的相互對立依存及相輔相成關系的一般性質。上面《五正》中的爭與不爭之義亦包括在此類概念關系中。既然此類事物概念多由相互矛盾對立的二名所構成，那么，此二名間的對立依存相輔相成關系則成為此類事物存在形式的一般狀態代表。因民人父天母地，故欲畜正均平天下，必須掌握天地萬物之存在狀況，方得據以實施有效的督正治平之策。所謂“險若得平，戡若得正”，即運用適當的管理方法，解決存在于事物間的矛盾對立，使傾險不平化為平正和諧。在“兩若有名，相與則成”諸概念中，陰陽最為重要，因其乃引致天地萬物變化的根本因素，是即所謂“陰陽備物，化變乃生”。相互對立因素的差異變化，乃秩序建立的推動力。只有明白上述事物存在的一般道理，方可深入對社會貴賤貧富等級差異之理解，因為這是社會秩序運作中的主要法則。

既以天地萬物存在的差異為襯托，闡明社會貴賤貧富等級現象存在的原委，于是應進一步提出治理安撫之策。果童表示愿承擔訪查之責，乃歷盡辛若，“周流四國，以視貧賤之極”，唯查明貴賤貧富現狀，方可為黃帝督正治平天下提供施政依據。果童對黃帝曰：“[貴]賤必戡，貧富有等，前世法之，后世既隕，由果童始。”即謂前世“貴賤必戡，貧富有等”的合理社會秩序，遭到后世破壞，現今自己愿為恢復其治而率先盡力。果童此言有所指，據記載，力牧、太山稽輔黃帝時達于致治，陰陽合和，祥瑞并呈，政治清明，社會有序，“明上下，等貴賤，使強不掩弱，眾不暴寡”[4]206。故果童此言，乃表明其愿輔佐黃帝勵精圖治，再復昔日“明上下，等貴踐”的太平合理之治。帛書中還有關于貴賤等級的記述，如《經法·道法》：“貴賤有恒位……貴賤之恒位，賢不肖不相放。”即以賢不肖之別區分貴賤等位，乃世之常道。《經法·君正》：“貴賤有別，賢不肖衰也；衣服不相逾，貴賤等也。”即貴賤之別，決定了賢不肖之間的地位等差。衣服不得相逾越，乃維護貴賤等級的制度保證④。《果童》又曰：“有[任一則]重，任百則輕，人有其中，物有其形，因之若成。”即與物之或輕或重不同，人得天地中道而生最為萬物貴⑤。萬物雖得天地賦形，但未得天地授中，故無法與人之貴相比⑥。人固貴于萬物，但卻在與萬物相與則成的因依狀態中共生共存，是即所謂“人有其中，物有其形，因之若成”。人雖與天地萬物處于指因相成的共存關系中，但實施畜正均平的治理之策，亦是為進一步建成合理的貴賤貧富等級秩序。《道法·經法》曰：“應化之道，平衡而止。輕重不稱，是謂失道。”按平衡乃“輕重有稱”的合理關系，“輕重不稱”則為失衡之道，不合理。《荀子·富國》曰：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重有稱者也。”歷史上，等級制曾是社會合理的秩序標志，亦為社會組織及其角色成員的多元化合理配置反映。因為人們只有在貴賤有別、貧富有等的等級秩序中，才能建立和維持起相互依存的合和共生關系。社會必須有等級差異，猶天有陰陽晦明，地有山澤、黑白、美惡區別一樣，如此才能建立起上下各得其所，大小各得其位的合理關系結構。換言之，合和一致及公平正義，就是在保有差異和區別的不等關系中，得以實現的。《書·呂刑》：“維齊非齊，有倫有要。”即單純的齊一不足為齊，只有不齊方可成其齊。因為不齊之中雜有條理、樞要等節目因素在，它們可以起到協調整合的齊同作用。由黃帝與果童的討論，可知其時最大的失誤乃貴賤貧富狀況失衡，必須以畜正均平之法合理調整，使之平正適中，此或乃“人有其中”的天道法則啟悟而成的社會治道。在黃帝與果童的討論中，采取了引天道入人道的方式，比說闡釋社會人事治理秩序，從而顯示出黃老“正以待天，靜以須人”之天人互補相參的思想特點，對此應予關注。

三、《正亂》釋論

《正亂》主要記黃帝擒殺蚩尤及對蚩尤的酷烈刑罰。黃帝伐蚩尤乃其時之大戰，故非一蹴而就，其間曾經臣下討論會商，策劃謀議。《五正》已記黃帝受閹冉之諫，屈身正己，三年苦思不爭之道，乃后起而奮其戎兵，擒殺蚩尤，盟告天下。《正亂》又記力黑與太山之稽相互謀議伐滅蚩尤之計。二人對話中提及高陽，高陽為黃帝之孫⑦，高陽又稱顓頊，曾受黃帝教誨⑧，據說“帝顓頊年十五而佐黃帝，二十而治天下。其治天下也，上緣黃帝之道而行之，學黃帝之道而常之”⑨。此謂“高陽未夫”，應在其青年佐黃帝之時。推測高陽曾屢伐蚩尤未成，于是有力黑二人討論以往伐蚩尤的經驗以為借鑒，繼乃有黃帝親伐蚩尤而擒殺之舉。可見黃帝伐蚩尤頗費周章，并非尋常征戰。擒蚩尤之后，以之為元惡大憝，昭告其罪于天下，杜絕此后有蚩尤一樣興兵作亂者出現。此可見伐蚩尤之戰在黃帝大業中意義之非凡。

在力黑與太山之稽的謀議中，太山之稽主張，為嚴懲蚩尤，且為懲斃后人，警示將來，要制定一套刑名賞罰制度，既作為當下執罰定罪之制，亦為垂鑒后世之法。其先有曰：“上人正一，下人靜之，正以待天，靜以須人。天地立名，[萬物]自生，以隨天刑。天刑不悖，逆順有類。”即上以正率下，下以靜從上，參據天人之道，制為刑名賞罰之制，務以天道法理辨萬物之逆順，嚴格據法而行，使人明事理有所遵循。是為擒殺蚩尤而制其嚴明之刑名懲罰制度。其次有曰：“勿驚[勿]駭，其逆事乃始。吾將遂實其逆而戮其身，更置六直而合其信。事成勿發，胥備自生。”即盡量使蚩尤放縱其逆行而肆行無忌，待其逆罪昭彰，惡貫滿盈，立時乘勢誅滅之。此下太山之稽又曰：“我將觀其往事之卒而朵焉，待其來[事]之遂形而和焉。壹朵壹和，此天地之寄[也，以]其民作而自戲也，吾或使之自靡也。”即應留意觀察其既往及當下的行為罪逆，以為隨時懲罰蚩尤做準備；蚩尤罪逆乃上天有意使之率民自暴其惡，我則順勢使之自取敗亡之禍⑩。太山之稽此番言議，可見為確保擒殺懲罰蚩尤勝算，師出有名，乃制定刑名賞罰之法應對之，其中兼有制度及策略之雙重意義，亦可見黃老刑名之名自名而刑自定的自然無為屬性。篇末有曰：“帝曰：‘謹守吾正名，毋失吾恒刑。’”皆可證此乃自托出于黃帝所言的黃老刑名正解。雖一般認為刑、形二字可通，但法家刑名與名家形名二者含義還是有所區別的。據此文所言，黃老刑名之刑應指刑罰方式，名應指法條律名，本為法家刑名之義。上文“天地立名，[萬物]自生，以隨天刑，天刑不悖，逆順有類”，此“名”“刑”亦為法家刑名屬性。但一般而言，黃老刑名應包括名家形名與法家刑名二者在內，對此應注意辨析。

黃帝擒殺蚩尤之后，又加如下懲罰：“剝其[皮]革以為犴侯，使人射之，多中者賞。剪其發而建之天，名曰蚩尤之旌。充其胃以為鞠，使人執之，多中者賞。腐其骨肉，投之苦醢，使天下咂之。”下分別釋之。其一，剝蚩尤皮制為射侯。《考工記·梓人》“為侯”，有皮侯、五采之侯、獸侯三種，犴侯當此皮侯。鄭玄注三侯曰：“皮侯，以皮所飾之侯”，包括虎侯、熊侯、豹侯，“五采之侯，謂五采畫正之侯也”，“獸侯，畫獸之侯也”[5]926。剝蚩尤之皮為侯稱犴，顯然視之為獸類，當皮侯。《梓人》記祭侯之辭曰：“惟若寧侯，毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射女。強飲強食，詒女曾孫諸侯百福。”是射侯寓有天子威服諸侯之義，黃帝擒殺蚩尤，乃以其皮制為射侯，用于射禮威服天下諸侯。其二，剪其發為蚩尤之旌。此旌應為旄旗，即注其毛發于竿首之旗。《詩·鄘風·干旄》毛傳：“注旄于干首，大夫之也。”旄本指以牦牛尾飾竿之旗，稱旄旗，此以蚩尤毛發代牦牛尾飾竿，亦以獸類賤之。“剪其發而建之天，名曰蚩尤之旌”，按《史記·天官書》有“蚩尤之旗，類彗而后曲，象旗，見則王者征伐四方”，是蚩尤之旗乃天星之名，乃軍兵征伐象征，為兇兆。《呂氏春秋·名理》：“故至亂之化……有其狀若眾植華以長，黃上白下，其名蚩尤之旗。”是乃以蚩尤之旗為云名，亦為兇亂之兆。是乃以蚩尤毛發飾竿之旄旗，與天上以蚩尤命名的星、云相對應，作為兵亂兇兆的象征。此皆與蚩尤作兵刑傳說有關。《書·呂刑》：“蚩尤惟始作亂……制以刑。”《論衡·非韓》謂之“蚩尤之刑”，《大戴禮記·用兵》記“蚩尤作兵”。古代兵刑不分，故蚩尤為兵刑之發明者，又為兵兇之征兆。《史記·高祖本紀》：劉邦起兵時，“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭”，則蚩尤與黃帝共為軍神或戰神，是應反映出黃帝伐蚩尤之戰的影響深廣。其三，以蚩尤胃為鞠。鞠外包獸皮，內實以毛，類似皮球，軍中用為戰士習武之具。《史記·衛將軍驃騎傳》“穿域蹋鞠”，《索隱》引劉向《別錄》：“蹴鞠，兵勢，所以陳武事，知有材力也。”《正義》：“按《蹴鞠書》有《域說篇》，即今之打球也。黃帝所作，起戰國時，程武士，知其材力也，若講武。”按此謂蹴鞠起于黃帝時，與《正亂》合，但戰國時作為兵士訓練的武藝，已有較大進步，如已設有專門蹴鞠的球場。與以胃為鞠相類，有以俘虜敵人之頭骨為飲器之俗。《史記·大宛列傳》記“匈奴破月氏王，以其頭為飲器”，《正義》引《漢書》亦謂漢使與匈奴盟，以“月氏王頭為飲器者，共飲立盟”。《考證》引沈飲韓曰：“《趙策》以知伯頭為飲器，《呂覽》云斷其頭以為觴。”[6]1795考古資料亦發現以人頭骨為頭蓋杯之例。是乃對被俘者的酷刑，兼警示侮辱之義。其四，腐蚩尤骨肉為苦醢，使天下咂之。是乃古代酷刑，又稱菹醢，《離騷》：“后辛之菹醢兮，殷宗用而不長。”洪興祖《補注》：“《史記》曰：‘紂醢九侯，脯鄂侯。’《淮南子》云：‘醢鬼侯之女，菹梅伯之骸。’”[7]23又有烹人為羹使食之例，《史記·殷本紀》正義引《帝王世紀》，紂將文王子烹為羹，賜文王使食[6]65。《韓非子·說林》記魏將樂羊攻中山，中山之君烹其子而遺之羮，樂羊啜之而盡一杯。此烹人為羹使食之例，猶醢而使人咂，乃殘忍酷刑。此俱可見黃帝既擒殺蚩尤，又對其遺體用盡酷刑，頗類后世梟首示眾以宣其惡之意，復布嚴令以伸嚴懲之意，其中有曰：“其上帝未先而擅興兵，視蚩尤、共工，屈其脊，使鉗其俞，不死不生，愨為地楹。”即對蚩尤、共工同以擅興兵之罪施以酷刑，是可見黃帝對興兵作亂蚩尤之切齒痛恨。據《左傳》可排出大皞氏、共工氏、炎帝、黃帝之序，故共工實乃上古大家名族；共工可能參與過炎、黃之爭，又與顓頊爭為帝而敗，并因此背上萬劫不復之惡名[8]。本篇假黃帝之口，將共工與蚩尤同列為元惡禍首，以為懲斃對象。篇末再申禁令有曰：“帝曰：謹守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。”即申言后世當以蚩尤、共工為懲斃法禁，須嚴守黃帝制令，永絕興兵作亂之繼起效尤者。是應為本篇記黃帝伐蚩尤之事的真正意義所在。禁令所謂“正名”“恒刑”，應指一套完備成型的制令嚴法，亦應為黃老刑名體系中值得關注的刑名概念圭臬。

最后，由于戰國方士之影響，黃老已雜入神仙家色彩，篇中以帝、上帝稱黃帝，實視之為天神，故黃帝形象已具半人半神的性質。篇中“剪其發而建之天，名曰蚩尤之旗”更類神話，與蚩尤之旗為天星之說合。總之，神仙對黃老學的影響，始終無法徹底根除，乃黃老研究中值得關注者，它為漢魏晉道教的興起發展預下種因。

四、《姓爭》釋論

《姓爭》記高陽與力黑對話，提出極值得關注的社會生存狀態及正確應對策略問題。此篇所論大體可與《觀》相參照，如其篇所論“逆順之紀，德虐之刑，靜作之時，先后之名”，此篇幾皆有對應之論。首先，其提出世界上的生存斗爭是絕對的，從天地形成、民人出現之始即處于相互的敵對斗爭狀態，除非有意加以戡定制止。如曰：“天地[已]成，黔首乃生，莫循天德，謀相覆傾。”又曰：“天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者生爭，不戡不定。”如此劇烈的生存斗爭，使任何人、物皆無法避免，都無可奈何地處于爭與不爭的兩難之中。“天地已定，蚑蟯畢爭，作爭者兇，不爭亦無以成功”，即指出生存斗爭普遍存在于人類社會與自然界。其次，指出戡定“姓爭”的利器乃刑德，“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，還示其殃”。所謂“刑德”即“賞罰二柄”，《韓非子·二柄》：“二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”刑德之施用當效法日月明正，若失明不正，必招致災殃，是乃提出施用刑德必須審慎的戒勉。再次，指出刑德間既對立又相輔相成的依存關系，曰：“天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。”是將刑德間相反相成的對立依存關系闡釋清楚，尤其“刑德相養，逆順若成”一句，明確指出刑德間逆順對立性質及由此生出的相養相成關系。同時又指出刑德間以德為主，以刑為輔，是與專意主張嚴刑苛罰的法家間有所區別。復次，申論靜作之時的時機問題。曰：“靜作得時，天地與之。爭不衰，時靜不靜，國家不定。可作不作，天稽還周，人反為之[客]。靜作得時，天地與之，靜作失時，天地奪之。”即靜作必須相機適時，當靜則靜，可作則作，不可失時妄行。因為天運有周期之時，若不善于捕捉時機，當機立斷，必會使人嘗到失時被動的不利惡果。其下又曰：“夫天地之道，寒熱燥濕，不能并立；剛柔陰陽，固不兩行。兩相養，時相成。”申明在矛盾對立的事物關系中，對立雙方不能同時并立并行，應該使二者分開，據時錯行，如此則各得其宜，實現最終相養相成的共贏之果。察所論不僅限于寒熱燥濕、陰陽剛柔，其他如靜作關系，還包括上面刑德及此下的刑名關系，凡是其內包含矛盾對立關系的所有事物，蓋莫不如此。最后，論循名有法與爽名無法二者成敗之異。曰：“居則有法，動作循名，其事若易成。若夫人事則無常，過極失當，變故易常，德則無有，措刑不當，居則無法，動作爽名，[其事乃不成，]是以僇受其刑。”是以法為圭臬，統論刑名、刑德。所謂“循名”“爽名”，名相當于法，即循法而動者事成，違法而動者受刑。行事違常不當，無德失刑者，亦應受刑戮懲罰。是以法為準臬，統論刑名、刑德在維護法治上的意義。此名相當于法，故“居則有法，動作循名”，法與名對言。“德則無有，措刑不當”又以刑德插入與刑名共論，乃為申明戡亂彌爭之刑德概念兼具刑名法治的意義。此外，此段文字與《觀》所論制度法理體制中的“先后之名”有聯系，二者可比較參觀。

中國古代較早注意到存在于事物內的矛盾對立關系，而且亦產生了反映此種關系的相應概念，諸如本篇的刑德、靜作、寒熱、燥濕、剛柔、陰陽等即是。但在認識上，它不是單純強調二者間的對立矛盾，而是注意強調二者相輔相成的依存共生關系。職此之故，中和、中庸概念才出現在古代思想中并受到推崇。作為《姓爭》的思想主旨之一，是為避免斗爭雙方因彼此削弱而致同歸于盡的結果，乃選擇使雙方遵循相養相成的依存共生方式而和諧共存。此類古代最具代表性的概念是陰陽，《黃老帛書·稱》謂“凡論必以陰陽明大義”，并列舉出一系列陰陽對立的具體概念。人們期望于陰陽的理想存在狀態不是雙方間的對立斗爭，而是陰陽合和。如陰陽的最大代表天地，天地間的理想狀態是合和交通，因為天地合和始生萬物，天地萬物滋育共生，是乃中國古代獨特的生存智慧與行事方式之反映，因此最反對對立雙方在你死我活、酷烈斗爭的無休止過程中，同歸于寂滅消歇的結果。與此相反，既認識到“作爭者兇，不爭亦無以成功”，乃主張“兩相養，時相成”“刑德相養，逆順若成”的因依和濟關系，諧同共生。此明顯可見老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”之中和思想，以及儒家中庸思想的影響，此皆中國智慧的獨到之處。其既見到矛盾雙方對立斗爭的一面，又欲使雙方在相養相成的方式中建立起對立因依、相反相成的共生關系，祈望如此建立起世界永續發展的和平共贏秩序。

五、《雌雄節》釋論

《雌雄節》從道論角度論雌雄節之屬性特征，極力貶絀雄節，褒崇雌節。篇首曰：“皇后屯歷吉兇之常，以辨雌雄之節，乃分禍福之鄉。”按皇后即黃帝，乃以吉兇、禍福辨雌雄節之屬性區別。考《黃老帛書》雌雄節概念，應與《國語·越語下》范蠡所謂陰陽節之意義有某種關聯。但詳察《雌雄節》所論，明確表達出贊雌節、貶雄節的論斷傾向。如其認為雌節乃吉節，雄節乃兇節，用雌節必致福祥，用雄節必致禍殃，突顯出《雌雄節》論斷特色。如曰：“凡人好用雄節，是謂妨生，大人則毀，小人則亡。以守不寧，以作事[不成，以求不得，以戰不]克，厥身不壽，子孫不殖。是謂兇節，是謂散德。凡人好用[雌節]，是謂承祿，富者則昌，貧者則谷。以守則寧，以作事則成。以求則得，以戰則克。厥身[則壽，子孫則殖，是謂吉]節，是謂绔德。”此尚雌貶雄說，亦為承自《老子》，其二十八章曰：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。”亦盛贊雌節，但相應并未貶雄節。可以說，《黃老帛書》不僅有取于老子知雄守雌說，又進而發展為極端形式的尚雌貶雄說，表達為獨特的雌雄節之論，并假黃帝之口道出，成為黃老道論之一特色。

察《雌雄節》所論，雖與《國語·越語下》范蠡陰陽節之論有一定的意義聯系，但二者間著實存在些差異。即《雌雄節》的贊絀態度有極端化偏向，對雄節極力貶絀，對雌節充滿褒贊，其結論則謂雌節乃吉節，可積德致福；雄節乃兇節，必積殃致禍，似有所偏愛所致偏頗。《越語下》乃對陰陽節性質加以詳細分析，指出二者各具長短，各有其用，不似《雌雄節》那樣極端的褒貶贊絀之說。第一，陰陽節之間因彼此消長至極而互變，即“陽至而陰，陰至而陽”，此本為陰陽所具之固有變化屬性。第二，據先動、后動決定用陰、用陽之異，即“后則用陰，先則用陽”，即后動用陰節，以造成沉靜固密之勢，是乃揚陰節之長。先動者用陽節，以造成輕疾猛厲之勢，是乃揚陽節之長。用陽、用陰二者各有應注意之避忌，即“后無陰蔽，先無陽察”，即用陰節者不宜過分沉靜滯固，用陽節者不宜過于顯露張揚，否則會使陰陽二者之長變為各自偏弊而導致不良后果。第三，陽節在消盡之前尚存生機，故須待對方陽節盡消之后，乃乘其弊而盈吾陰節擊敗之，即“陽節不盡，不死其野……盡其陽節，盈吾陰節而奪之利”。此既表達出對陰陽屬性之清楚認識，亦表達出對陰節之一定偏愛，是乃對老子知雄守雌說有所吸納。第四，因主客形勢之異，雙方應各據所持陰陽節之長，發揮運用之，即“宜為人客，剛強而力疾，陽節不盡，輕而不可取。宜為人主，安徐而重固，陰節不盡，柔而不可迫”。此陰陽節關乎用兵之道，攻者為客，守者為主。主客形勢之異，決定了客方須用陽節剛強取攻勢，主方須持陰節柔固取守勢。此分析陰陽節各有其用，并無專用陽節而絀陰節之傾向，從而表現出與《雌雄節》論斷之異。如果說《雌雄節》所論乃黃老家用于修身治國之常道，具有較普遍意義的道論性質，范蠡所論近于兵家陰陽之道，乃取法天道陰陽指導兵勢變化的兵家制勝之道，故雌雄與陰陽二者雖意義相近，但因《雌雄節》與《越語下》所論內容側重不同，所宜范域有異，故二者間的區別是可以理解的。

六、《成法》釋論

《成法》記黃帝與力黑論治世正民之成法。黃帝問正民成法，力黑答曰：“昔天地既成，正若有名，合若有形，[乃]以守一名，上廞之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民無亂紀。”是天地始于有形有名。按天地結構以土地山川形勢為主，但此所謂形名不應僅指土地山川形勢，當另有所指，當以人類社會為主導。或者可以說，當以大道為天地形名主體核心，人類社會則為大道所包之有機體構成之人類外延。按“一”應指道，稱道為一，多見于《老子》，其著者如第二十三章：“圣人抱一為天下式。”第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”此諸所謂“一”，皆指道而言。后來將“一”說為本體化的道，要以《說文》最為代表，其曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”[9]1但與此“循名復一”說相近者，乃《韓非子·揚權》，其曰：“道無雙，故曰一。”又曰：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。”按道即所謂一，它對治世正民的意義是獨一無二的。而且它與名及形，形亦即此所謂物的關系最密切。所謂名，主要指社會的法制規則體系，是治世正民的道法根據。所謂物即形，這里主要指人們生活于其中的社會組織形態。名與形（物）的關系即“名正物定，名倚物徙”，所以“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙”，強調的是道或一對名法制度的主導引領意義，以及此對治世正民效果的決定性意義。力黑又論述了“一”的意義，曰：“昔者皇天使鳳下道一言而止。五帝用之，以扒天地，[以]揆四海，以懷下民，以正一世之士……循名復一，民無亂紀。”所謂“一言而止”主要即指名，或與之密切相關的一或道，“循名復一，民無亂紀”，指以道為指導的正民成法所達到的治理效果。以上力黑深入論述了一或道的決定性意義，曰：“一者，道其本也……[君之]所失，莫能守一。一之解，察于天地。一之理，施于四海。何以知[一]之至，遠近之稽？夫唯一不失，一以趣化，少以知多。夫達望四海，困極上下，四向相抱，各以其道……萬物之多，皆閱一孔……乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。抱凡守一，與天地同極，乃可以知天地之禍福。”即道或一總攝天地治化，乃成法正民之紀綱，若能守一不失，握一知多，可致萬民向化之功，推其治于天下四海，亦唯此抱道守一者，可通曉洞極于天地禍福之則，為此除害宜民之舉。察此文論天地之成乃由有形有名講起，是可證形名與宇宙天地之合同一體關系。所謂“[乃]以守一名，上洽之天，下施四海”，可見名乃四海上下的法紀總則地位。名又與一及道并列互稱，如所謂“循名復一，民無亂紀”，“一者道其本也”，“夫唯一不失，一以趣化……四向相抱，各以其道”，“抱凡守一，與天地同極”，如此反復論述“一”可作為宇宙理性代表的支配地位，“一”則作為道與名的代指互稱性概念一再被稱及。綜之，此文主旨在求正民治世之天下成法。據文中所論，此成法相當于黃老道德主導下的法治形名體系。那么，形名在黃老體系中舉足輕重的地位，亦因此益明。

七、《順道》釋論

《順道》記黃帝、力黑討論大庭氏之世，大庭氏之世的基本邦策大體可概括為：崇尚柔弱不爭之德，一切因任天地萬物自然變化之節，但整體上應內外有別。黃帝問力黑曰：“大庭氏之有天下也，不辨陰陽，不數日月，不志四時，而天開以時，地成以財。”是其時未制歷法，故無法以人為主動準確測知天時，只能因任天時節令自然，順遂地財自行生聚之勢。其時乃以去人任天，虛己無為的恬靜安順態度對待天地自然。黃帝時在大庭氏之后，制度有所進化，如《立[命]》曰：“數日，歷月，計歲，以當日月之行，允地廣裕，吾類天大明。”是黃帝在歷法制定上已有所成就，并以法則天地作為自勉力行準則，不再專行因任虛己、恬靜淡漠的無為之策，在人事努力上亦已有所成就。大庭氏所推行的一些措施，如“安徐正靜，柔節先定”，“卑約主柔，常后而不先”，“刑于女節”，“守弱節而堅之，胥雄節之窮而因之”，“不擅作事，以待逆節所窮”，即力行卑約柔弱自處，以不敢先人自期，絀雄強自擅之行，以不能不爭自命。雖亦以去兵、去強、去人謀倡導于世，亦力倡因任德化自然的治理之策，并強調“不謀削人之野，不謀劫人之宇”的和平友善之策，但又盛贊“戰勝不報，取地不反，戰勝于外，福生于內”的強霸之道。這些應反映了氏族林立形勢下的“姓爭”矛盾狀態，故相互的侵伐攻掠在所難免，因此完全的虛靜恬淡、柔弱無為是不可行的，至少對外要有積極的應對策略，針對攻伐侵略者必須報以武裝自衛的暴力，以軍兵抗爭保證氏族的最佳生存狀態。綜之，大庭氏實反映了上古氏族林立紛爭狀態下，草昧野蠻的自然生存方式。在氏族內部可倡導“體正信以仁，慈惠以愛人”，“好德不爭”，“慎案其眾”的和諧友善秩序，但在氏族外雖盡可能避免主動挑起相互的軍兵斗爭，但為保證氏族自身的生存安全，必須擁有武力抗爭自衛的能力。考《莊子·胠篋》列古帝十二氏，以容成氏、大庭氏為首，最末兩位乃伏羲氏、神農氏。如以伏羲、神農為三皇，則大庭氏乃三皇之前太古無文的草昧鴻蒙之世。《漢書·古今人表》擇《莊子》十二帝中的八位，包括容成氏、大庭氏列于上中仁人欄，時代當太昊伏羲氏之后，炎帝神農之前，則大庭氏亦應在三皇時代前后。力黑以贊譽口吻談論大庭氏之世，故可借此了解到黃老口中的太古風俗人情。此中可斷言的是，大庭氏已漸去蒙昧鄙野的質樸時代，漸啟簡略粗陋之原始文明，其對大庭氏的回憶敘事，應帶有黃老家以其道論思想摹寫追述上古風俗的主觀色彩，其中無疑雜有其想象，未必盡合上古實情。諸子論古大抵皆有此種主觀情愫，但必不乏可資參考借鑒之因素。

以上對記述黃帝君臣論兵論政言行者分篇詳予剖析釋論，相關如《漢書·藝文志·諸子略》道家著錄有《黃帝君臣》十篇，班固自注：“起六國時，與老子相似。”[10]1371此書已佚。上舉《十六經》中記黃帝君臣議論言行的九篇，不知是否與之有關。即便不是，亦應為認識《黃帝君臣》十篇的內容性質，提供一些類比參考。或者《十六經》中這九篇就是《黃帝君臣》也未可知，期望能引起研究者的關注。

以下試釋《十六經》篇末一段文字的內容意義。其原本無題，有學者擬題《名刑》[11]，其義如何，亦有待辨明申論。察其大旨可分為三層意思，其一曰：“欲知得失，請必審名察形。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。靜也不動，來自至，去自往。”即謂審名察形乃認識世界的基本考察判斷方法，其所遵奉之義可歸納為名自名而事自定的因物無為、隨物宛轉的自然因應之道。《文子·上德》中有可與之相對勘互證之言，其曰：“聲自召也，類自求也，名自命也，人自官也，無非己者。”即萬物之所以然，皆由其本身的自然因應屬性所決定；尤其“無非己者”更道出“物自為”的重要理念，它是道家思想中具有代表性思想觀念。其二曰：“能一乎？能止乎？能毋有己，能自釋而尊理乎？葆也，屯也，其如莫存。萬物群至，我無不能應。”謂絀己無我，虛心納道，可實現自我身心與道體冥合為一的自然無為狀態。《文子·道德》“釋道而任智者危，棄數而用才者困”，可與此“能毋有己，能自釋而尊理”相對勘。“葆也，屯也，其如莫存”乃對道之獨立自存、恍惚玄秘狀態的摹寫描述。葆，蔽也；屯，出現、顯現。解者說為或隱或顯，似有若無之義[11]340-341。由于上升至與大道合一的精神自覺，于是達到“萬物群至，我無不能應”的全能認識境界。可以說，是乃審名察形這一考察事物的具體認識方法，上升至抽象道體的精神層面，所予以的本質性概括總結。其三曰：“我不藏故，不挾陳，向者已去，至者乃新。新故不摎，我有所用。”乃對得道者心理認識機制的喻寫描述，即得道者必須時時在精神上除舊納新，清澄心志，在心理上構造大道周流無礙的圓融自在之境。可以認為，這是為使得道者永續掌握宇宙大道的精神心理機制之提升而提出的修煉自持方式。綜之，《十六經》最末一段，乃對黃老學之形名與道德兩個核心概念的分析闡釋，提出以審知形名為基本認知代表，并結合大道修煉所形成的清靜無為、周運自然之形上精神特征。如果說審名察形乃形下的事物考察方法，清靜無為、周運自然之屬性乃可歸結為道所代表的形上認識本質。《史記》中明確提出黃老刑名與黃老道德兩個概念，是對黃老學內容性質最具代表性的概括。可以說，在黃老思想中，世界的存在形式是形名與道體精神的合一，如《十六經·成法》：“昔天地既成，正若有名，合若有形。”《行守》：“無形無名，先天地生，至今未成。”《經法·名理》：“有物始[生]，建于地而溢于天，莫見其形，大盈終天地之間而莫知其名。”皆指出形名與宇宙道體合一的世界存在形式。故以《名刑》為此段內容擬題未必合適，因其雖以形名討論開首，但繼之則已上升至道的層面，論述認識所能達到的形上智慧高度，所以其內涵終究歸結為道的精神覺悟及其修煉自持方式問題。其所以置于《十六經》之末，其意值得思索，其對深入認識黃老學內容本質，乃彌足珍貴的資料，應予切實地繹探究。

結語：《黃老帛書》與黃老學

在四種佚書中，唯《十六經》最為特殊，其中明稱黃帝君臣之名，記述其修身治世及論政言兵之謀議行事，堪稱認識黃老學最珍貴的資料，亦使之與《經法》《稱》及《道原》三篇有所區別。在此意義上可以說，《十六經》幾可視為黃老研究中無可替代的直接性史料文獻。察作者之所以直接托名黃帝君臣講述相關內容，必有不得不如此的原因在，不會是偶然的隨意之舉。如果認為有所謂《黃帝書》的話，此《十六經》或可當之，因四種佚書中，唯其明標黃帝之名，亦有可能與前舉《黃帝君臣》十篇有某種關聯。似此皆應特予關注。歷來提到黃老之稱，立刻令人想到黃帝、老子，似《老子》外還應有獨立的黃帝學。其實不然，我早就講過，佚書四種只能是黃老學，不會是純粹的黃帝學。所謂黃老學主要是受《老子》影響而形成之黃老道學，此外沒有獨立的黃帝學。如上面提到的《黃帝君臣》十篇，即為證明之一。如果說《黃帝君臣》十篇即為黃帝學或《黃帝書》，應不無可能，但班固又謂“與《老子》相似”，那么，它就不會是獨立的黃帝學，而是受《老子》影響而發展起的黃老學。《列子·天瑞》有兩處稱“《黃帝書》曰”，其中之一卻是老子第六章，即所謂“谷神章”，那么，《黃帝書》與《老子》齊等相通，二者原無別，故所謂《黃帝書》應指受《老子》影響的黃老學，并非另有獨立的黃帝學。四種佚書中，唯《十六經》有九篇明稱黃帝君臣之名，其余三者雖未明記黃帝君臣之名，但察其內容、語句、體裁皆與《老子》相近，那么，此三者仍受《老子》影響之黃老學，決非獨立的《黃帝書》或黃帝學。因此可以說，黃老概念出現之日始，即應指受《老子》影響形成之黃老學，此外別無所謂獨立的黃帝學或《黃帝書》。黃帝本乃上古的傳說人物，因其影響之大，必然在其身上附著相當的傳說，此類傳說因素之積累，后來成為黃帝學形成之較早資源。但受《老子》影響發展起黃老學之后，于是此較早的黃帝傳說資源被老學化。黃老產生，老子的深入影響阻止了獨立的黃帝學產生之可能。在黃老產生后的漢代，往往黃老并稱，從而與老莊概念相區別。在《淮南子》中就只稱老莊而不見黃老之名，這與《史記》于老子后接述莊子事跡相合，認為莊子“詆孔子之徒，以明老子之術”[6]1300，以老、莊相接作為與儒家對立的道家學派正宗，申、韓則以黃老刑名作為道家別派被記述。如果從學術自身的發展統緒上分析，據《史記·老莊申韓列傳》所記，乃莊子繼承老子衣缽而發揚其學，并與儒家爭衡鼎立，代表道家正宗顯于世，申韓黃老乃道家別派。但漢初的政治需要把黃老推上政治舞臺中央，導致學術上的老莊隱而不顯，是乃政治導向強于學術自身發展流緒的顯例。必須要到武帝尊儒，罷黜黃老刑名百家之后，黃老失去政治依托而趨衰，且向神仙道教回歸轉型；于是老莊道家由此得到重振的空間，并作為道家正宗此后一直占據與儒家抗衡并立的學術主流地位。老莊取代黃老振興之后，黃老轉而湮沒不顯，乃至淪為欲知其學而無憑可據的地位。故今日《黃老帛書》再現于世，確可視為學術史上千年難逢之盛事，因為它使人們得以重睹黃老真身，學術史上久湮難解的黃老迷案亦大白于天下。

考四種佚書中，《稱》與《道原》兩篇之體裁、思想特征顯著，清晰可見黃老思想系以《老子》為樣板原型，加以摹寫與復制型塑而出。有學者指出，《老子》吸收了大量來自人民群眾的格言諺語，并把這些東西吸收并改造融化，納入自己的體系[12]93。若審視《稱》的內容體例，顯與《老子》上述風格類似，與之系出一脈的相承關系[13]244。可以說，《稱》乃廣泛甄采與修身應世、治國理政相關的箴言、警句及雋永智慧之成語，匯粹成篇，供人涵詠誦讀，借鑒取則，以為人生行事參考，從而反映出黃老思想之另一側面，但它無疑是在某些方面受《老子》思想體例影響的產物。《道原》對道的性質論述與《老子》一脈相承，不過更突出形名色彩，是黃老一大特征，如此則《道原》受《老子》道論影響而又自成思想格局的性質，亦因此彰顯。在《經法》各篇，《道法》相對最重要，它開篇即言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢[也]。”這充分強調了法治在黃老治道思想中的主要地位，黃老因此又稱道法家。道為法之源，故《道法》又充分論述了道之主導地位，并論述了形名之意義，彰顯黃老刑名之法治性質。總之，《道法》受《老子》影響而形成其黃老特質的思想痕跡，極為明顯。綜觀我對《十六經》的分析考釋，往往引及《經法》《稱》與《道原》內容以為比較參證，說明此四者內容相通，共為一相互聯系整體。當初唐蘭先生定《黃帝四經》之名的根據之一，是所謂“黃老合卷”，即認為《老子》乙本與卷前古佚書四種，乃《老子》二篇與《黃帝》四篇之合抄本。我認為就此而言，乃簡單直覺地先入為主，并不全然合理。于是，我發愿將《十六經》此九篇托名黃帝君臣者提出特予研究，結果亦發現以此九篇為代表，《十六經》與《經法》等三篇書內容相通。此四者縱未必出自一人之手，但當為一家之書。因此可以說，四者同出《老子》影響且彼此當為一體，黃老學源出《老子》可謂無疑。更主要的是，由于《老子》的深入影響，阻止了黃帝學獨立形成之可能，那么，四種佚書不可能稱《黃帝書》或《黃帝四經》，因此我還是堅持最初的主張，仍舊以《黃老帛書》之名稱四種佚書。

注釋

①筆者撰寫《〈黃老帛書·十六經〉之〈立[命]〉與〈觀〉兩篇釋論》，待刊。②如曹峰先生指出，以往研究大部分集中于《經法》《道原》兩部較易讀的文獻，對《十六經》及《稱》的研究遠遠不足。見其著《近年出土黃老思想文獻研究》，中國社會科學出版社2015年版，第39頁。③本文所引《黃老帛書》，主要據裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓帛書集成》（四），中華書局2015年版；同時參考陳鼓應《黃帝四經今注今譯》，商務印書館2007年版；間亦斷以己意。一般徑出其文，不另加注，如此只為避免繁復枝蔓冗瑣。讀者如覺需要，可自行檢對，各篇篇幅不長，檢對方便。敬希見諒。④《淮南子·本經》：“飾職事，制服等，異貴賤，差賢不肖，經誹譽，行賞罰。”劉文典：《淮南鴻烈集解》上冊，中華書局1989年版，第249頁。這本是原始質樸社會結束，文明社會開始的標志，但這些是欺詐紛爭不合理的現象。文明既開，于是貴賤有別，賢不肖分等就被認為是合理秩序的代表了。這反映了古代社會對原始質樸與文明進化現象，在認識評價上的差異轉變。⑤《左傳》有“民受天地之中以生，所謂命也”，見葛志毅《釋中——讀清華簡〈保訓〉》，《邯鄲學院學報》，2013年第3 期。⑥《老子》五十一章有“道生之，德畜之，物形之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德”，是道德貴于物器。人可謂抱道處德而生，萬物僅得成其物器之性，其貴自無從與人相比。所謂“人有其中，物有其形”之義，蓋在此。⑦《大戴禮記·五帝德》《史記·五帝本紀》。⑧《呂氏春秋·序意》。⑨鐘肇鵬：《鬻子校理》，中華書局2010年版，第60-61頁，又見《賈誼集·修政語上》。⑩“此天地之寄”，即“壹朵壹和”乃天地欲敗亡蚩尤寄意微幾所在，將使之自作自受，自取敗亡，太山之稽言稱“吾”“我”，有學者稱此非黃帝莫屬，故謂此太山之稽即黃帝，不妥。凡此皆黃帝臣太山之稽代黃帝口吻謀議其事。見陳鼓應《黃帝四經今注今譯，第250頁注（4）。《十三經注疏》上冊，第319頁；又見段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第311-312頁。瀧川資言等《史記會注考證附校補》下冊，上海古籍出版社1986年版，第1822頁。《漢書·藝文志》兵書略技巧類著錄《蹴鞠》二十五篇。上文已言對蚩尤尸身遺體所施酷刑，所謂“屈其脊”云云，應是曾對共工所用酷刑，其詳難知。參見陳鼓應《黃帝四經今注今譯》。在《果童》篇討論“靜作相養，德虐相成，兩若有名，相與則成”時，已指出此點，只不過此“兩相養，時相成”說得更為直接明白，故此兩處論述應比較參觀。《十六經·順道》“守弱節而堅之，胥雄節之窮而因之”，可與此“盡其陽節，盈吾陰節而奪之利”互校，可證雌雄節與陰陽節二者之相近相通。葛志毅：《黃帝與黃帝之學》，《炎黃文化研究增刊》第3 期，又收入《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江出版社1998年版。曹峰先生對《黃帝四經》中所見有關“名“的使用和論述的研究發現，四篇之間有著很多相通之處。見其《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第154頁。唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》，《考古學報》，1975年第1 期，轉引自《馬王堆漢墓帛書經法》，文物出版社1976年版，第153-154頁。