儒家圣人責任倫理的要義*

一、圣賢人格的構想

中國古代“圣”的繁體字“聖”從耳、從呈，本義為耳聰口敏、通達事理，延伸為聰明、神圣、刁鉆、精靈、乖覺、敏銳、迅速之意，比喻才智勝人、精通一事，指學問、技藝具有超人的成就的人。“圣人”是諸子百家共同推崇的理想人格，與墨家、道家、法家一樣，儒家注重把中國上古時期的“三皇五帝”加以圣化或說神圣化，用“圣”或“圣人”指稱道德和智能極為高超的理想人物。譬如，孟子就認為“圣”是具有光大的品質并且能感化天下的人，他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）

儒家話語體系中，“圣”有時指“內圣”，而與“外王”相對應。雖然《論語》未將“圣”與“王”合稱，《孟子》中只有“圣王不作”（《孟子·盡心下》）一語，但《荀子》一書中不光大量闡發了“圣人”的人格范型，其用例達81 項，還多角度地詮釋了“圣王”人格，用例高達40 項之多。先秦孔、孟、荀的圣王觀強調以因圣為王、因圣而王，由“內圣”推及“外王”，主張外王事功必須建立在內圣修身基礎上，由此把個人抱負與治理國家社會的責任統一起來。盡管荀子有時也強調在建立事功過程中提升自我內在精神境界，因而具有一定的以王為圣的思想傾向，某種意義上凸顯了“王圣”，但并非像朱義祿所說的那樣“孟子偏重以德定王，荀子偏重以王定圣”[1]31。而同樣遵循儒家一貫的偏重于據“內圣”而定“外王”的思想路線，提倡“圣王”人格，為此，荀子提出了“禮莫大于圣王”（《荀子·非相》），“圣王之制”（《荀子·王制》），“圣王之用”（《荀子·王制》），“圣王之道”（《荀子·王霸》），“圣王財衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非所以為異也，將以明分達治而保萬世也”（《荀子·君道》），“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”（《荀子·正論》），“圣王之生民也，皆使富厚優猶不知足，而不得以有余過度”（《荀子·正論》），“故凡言議期命，是非以圣王為師，而圣王之分，榮辱是也”（《荀子·正論》）等大量概念命題。

不過，儒家之“圣”更為密切地與“賢”相輔相成，構成了“圣賢”組合理想人格，并由此建構了中國歷史上極為豐富多彩的圣賢之學，鍛造了中國人的圣賢崇拜文化模式。儒家之“圣賢”雖有時指圣君和賢臣的合稱，但一般作圣人與賢人的合稱，指品德高尚、才智超凡的人，指實踐了儒家崇高生命智慧、道德理想和價值觀念的人物。雖然先秦儒家絕大數時候“圣”與“賢”分別論說——《論語》與《孟子》沒有“圣賢”概念，《荀子》只有一處使用過“圣賢”，即“雖有圣賢，適不遇世孰知之”（《荀子·成相》），但是降及宋元明清時期，由于既有夏商周古圣先賢崇拜傳統的沿襲，又有對春秋戰國“人類文明軸心期”圣賢的推崇，使得眾多儒學家闡發了豐富的圣賢思想，發展出蔚為壯觀的圣賢之學。

張載注重單獨論述“圣”和“賢”，看到了“圣”與“賢”的差別①，而著力建構了圣人觀②。程朱理學既將“圣”與“賢”分開論列，更將兩者聯結起來加以闡述，據此發展了儒家的圣人之學和圣賢之學。據不完全統計，僅《河南程氏遺書》就有“圣賢”的用例達70 項，它提出了“圣賢論天德”，“圣賢以生死為本分事”，“漢國如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明”，“圣賢必不害心疾”，“元氣會則生圣賢”，“人多昏其心，圣賢則去其昏”，“孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，圣賢固有間矣”，“學者須識圣賢之體”，“凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象”等一系列思想觀念。

就朱熹而言，其《四書章句集注》更為彰顯“圣人之學”，創設了“圣人之德”“圣人之道”“圣人之意”“圣人言語”“圣人之心”“圣人氣象”等概念范式，而在《朱子語類》中雖然仍然偏重于“圣人之學”，但“圣賢之學”話語明顯提升；雖然他所說的“圣人”和“圣賢”主要具體是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公特別是孔子，雖然他偏重于陳述過往“圣人”和“圣賢”怎么樣（德性）、做什么（側重于教化）和怎么做，而對他們未來應該做什么（德行，主題是責任）論述不多，但是他也涉及與儒家責任倫理學相關的思想觀念。

陸九淵同樣圣賢并提，闡釋了由“所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之同然者”，“古先圣賢無不由學”，“此病去，自能改過遷善，服圣賢之訓，得師友之益，如動亦定、靜亦定之說，亦不必苦心而自明也”，“君子有君子踐履，小人有小人踐履，圣賢有圣賢踐履，拘儒瞽生有拘儒瞽生踐履”，“事業固無窮盡，然先古圣賢未嘗艱難其途徑，支離其門戶”，“過者，雖古圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已”，“圣賢與我同類，此心此理誰能異之”等思想觀念構成的圣賢之學。盡管王陽明相對不大習慣使用“圣賢”話語，但是他偏愛運用“圣人”詞語去建構體現天理良知理念的平民化圣人觀③。譬如《傳習錄》關于“圣賢”的用例只有15 項，而“圣人”的用例達192 項，但是他畢竟確立了“讀書做圣賢”為第一等事的志向，并提出了“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗”，“此便見圣賢大公之心”，“圣賢非無功業氣節”，“圣賢論學，多是隨時就事”等重要見解。

近代以來，王韜、薛福成、嚴復、譚嗣同、梁啟超等一些有識之士雖然對以儒家為主塑造的圣賢人格仍然保持尊敬的態度，但為應西學東漸、變法維新、拯救時弊等需要，他們對儒家的圣賢之學既有一定的繼承更有很大的改鑄，更多地賦予圣賢變通趨時、不諱言利等特質。

二、德性人格與責任人格的統一

儒家的圣人之學內涵豐富，其主要特點是把德性人格與責任人格完美統一起來，并大致包括兩大方面。

（一）人倫之至：圣人理想人格的設定

儒家對圣人理想人格的設定關涉圣人是什么、怎么樣和如何做的規定，以及有關圣人的本質、內涵、特質、地位、價值、行為等的闡釋。在儒家理想的人格境界中，圣人居于最高地位，他具有“仁且智”的優良品格，具有崇高的倫理品性和精神境界。與此同時，儒家關于圣人的構想，也包含著一定的責任倫理意涵。

和墨家、道家、法家的做法一樣，儒家也把古帝理想化，因而儒家心目中的圣人經常具體指堯、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子等古圣先賢。先秦至漢代儒家文獻對圣人的人格特質做了多方面、多角度的界定：

規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。（《孟子·離婁上》）

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）

圣人，百世之師也。（《孟子·盡心下》）

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。（《荀子·修身》）

圣情安禮，知若師，則是圣人也。（《荀子·修身》）

圣人者，以己度者也。（《荀子·非相》）

佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）

圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）

盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。（《荀子·儒效》）

上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。（《荀子·王制》）

所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也。[2]59

誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。（《中庸》）

唯天下至圣為能。聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。（《中庸》）

行天德者，謂之圣人。[3]638

由上可見，孟、荀和董仲舒認為圣人達到了道德的極致，其中荀子賦予圣人神明的特質；《孔子家語》認定圣人神通廣大、無所不能，具有神妙莫測的特性。據《孟子》載，子貢認為孔子“仁且智”因而是圣人，孔子自謙地不接受，孟子評價說孔子就如同伯夷、伊尹一樣都是“古圣人”（《孟子·公孫丑上》）。

通觀宋明理學家的圣人觀，可以發現它賦予了圣人多種多樣的崇高品質，譬如：

行禮不可全泥古，須當視時之風氣自不同，故所處不得不與古異。如今人面貌，自與古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖圣人作，須有損益。[4]22

堯與舜更無優劣，及至湯、武便別，孟子言性之反之。自古無人如此說，只孟子分別出來，便知得堯、舜是生而知之，湯、武是學而能之。文王之德則似堯、舜，禹之德則似湯、武，要之皆是圣人。[4]41

圣人，神明不測之號。君子，才德出眾之名。[5]95

圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。[6]232

自古無不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得？[6]2830

圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。[7]13

由上可見，理學家理想中的“圣人”，不僅能夠做到“無我”、順天無違、盡性盡心、存理滅欲，還可以“萬善皆備”、“無所不通，無所不能”、心理澄明、無過與不及、通權達變等。這其中諸如禮損益、萬善皆備等某種意義上體現了責任倫理的旨趣。

儒家常常在與仁者、君子、賢人等理想人格類型的對照之中凸顯圣人的高貴品格。當子貢問“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎”時，孔子表示如此不僅為仁，而且為圣（《論語·雍也》）。這說明博愛民眾、接濟民眾，屬于遠高于仁者的圣人境界。孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）假如看不到盡善盡美的圣人，能夠看到君子、發現君子也就知足了。這說明圣人難能可貴、較為稀少，而成為君子則較為容易、較為常見。博施于民而能濟眾，既可以理解為圣人的崇高德性品格，也可以解讀為圣人應當履行的神圣責任。

荀子同樣從各種人格比較中來凸顯圣人的高貴之處。他體認到圣人不同于君子的高遠之處：“修百王之法若辨白黑，應當時之變若數一二，行禮要節而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣。”（《荀子·儒效》）由此得知，荀子理想的圣人能夠清楚地學習歷代百王的禮義法度，容易應付時勢的變化，也能夠自如地奉行禮法、禮節，準確地抓住時機建功立業，還能夠妥善地處理政事、協調百姓，使億萬民眾團結得像一人。不難看出，這些均代表著圣人的優秀品質，同時換個角度看，諸如“修百王之法”“應當時之變”“行禮要節”“要時立功”和“平正和民”等無一不是指向圣人的分內責任。

在指明為人君、為人臣、為人父、為人子和為人兄各自的角色責任之后，荀子特地從重禮的一面講明了圣人的高遠品格。他這樣說：

是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。審之禮也。（《荀子·君道》）

由于明禮的緣故，圣人身處窮困時一定享有名望，顯達時一定能建立功勛，其仁愛、寬厚之德能普照天下而沒有止境，明智通達而能夠整治天地萬物、處理各種事變而不疑惑；他們心平氣和、志意廣大，德行、道義充滿于天地之間，仁德、智慧達到了極點。毫無疑問，這些講的正是圣人的優良品格，但是，像“窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變”體現的也正是圣人的重要職責。

（二）以圣賢為己任：成圣成賢的責任

歷代儒家圍繞人成圣成賢的意義、基礎、要素、途徑、功夫等問題進行了深入闡發，其中最重要的有兩點。

1.成圣成賢的可能性、必要性和艱難性

鑒于圣賢是一種崇高無比的終極人格類型，是做人的最高人生境界，非一般人所能企及，只有少數道德精英才能達到，因而儒家認為并非能夠輕易達成圣賢人格。但是，儒家一再強調只要經過艱苦的修煉每個人完全可以成圣——圣人可學、圣人可至。孟子反復申言“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子肯定了“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），《中庸》中孔子更是破除了圣人的神圣性，拉近了常人與圣人的距離：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”中庸之道精微而廣大，即使是愚夫愚婦也可以知道其中的淺近道理，也能夠在行動上實行它；如果涉及它的深奧之處，就是圣人也有所不知、有所不行。

程朱理學并非像某些學者誤認的那樣把成圣成賢看成高不可攀，而是認為人人均可成圣。程頤講人人均可成圣，他批評那些認為自己難以成圣的人是由于不自信，是由于自暴自棄：“人皆可以至圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。”[4]318“人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也。”[4]318立足于圣凡平等，程頤認為圣人所能做到的每個人都能做到，圣人所建立的功業每個人都能建立：“圣人之所為，人所當為也。盡其所當為，則吾之勛業，亦周公之勛業也。凡人之弗能為者，圣人弗為。”[4]319朱熹指出：“圣人之道，有高遠處，有平實處。”[6]129認為每個人的秉性與圣人沒有什么區別，因而都可能也應當把做圣賢作為自己的道德使命，當作個人的分內事：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”[6]133

與程頤、朱熹的觀點相同，陸九淵的仁說也強調凡人和圣人一樣可以有所為也有所不為：“常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。圣人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。于其為圣人之所為與不為圣人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能于其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉？”[8]264常人雖然不能像圣人般完滿，做到一切有所為和不為，但經過努力總能夠有所為與有所不為。

2.成圣成賢的門徑、功夫

荀子認為通過學習經典和禮儀最終可以成為圣人：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）借助于積善能夠發展為圣人：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）

二程指出，學者即便把握不到圣人的德行，也要注意培養自己的圣人氣象：“學者不學圣人則己，欲學之，須熟玩圣人氣象。”[4]158學習圣人，把握圣賢氣象，不妨像顏回那樣做到“孔顏樂處”：“圣人之德行，固不可得而名狀。若顏子底一個氣象，吾曹亦心知之，欲學圣人，且須學顏子。”[4]34要想成為圣人，程頤認為必須學思結合，尤其要重思：“思所以睿，睿所以圣也。”[4]324他還強調學做圣人必須內求而不能外求：“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也。”[4]319朱熹倡導的成圣功夫是講究立志，認為學者只有做圣人的志向堅定，才能把握到圣賢之學的精髓：“今之朋友，固有樂聞圣賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，才學，便要做圣人是也。”[6]134

王陽明提倡的“作圣之功”，不僅傳承了程朱理學的“存天理，滅人欲”核心價值觀念，認為普通民眾只要肯學，只要使精神尊崇天理，就是才力不夠，照樣可以成為圣人：“雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人。”[7]32還創造性地繼承了二程“熟玩圣人氣象”理念，指出主體自我必須通過不斷地彰顯和實踐良知的功夫以求得圣人氣象：“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，則圣人氣象不在圣人而在我矣。”[7]66

三、圣人責任倫理的豐富內涵

儒家深刻地揭示了圣人責任倫理的豐富內涵，指明了圣人務必承擔起為己的責任、為人的責任和為國的責任。

（一）知其所為：為己的責任

1.學至于行

從知行合一的理念出發，荀子強調要“學至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。然后他指出：“行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）該語句的意思是，只有實行了，才能明白事理；而一旦明白了事理，就是圣人；圣人以仁義為本，能夠恰當地判斷是非，也能夠使言行保持一致而分毫不差，這沒有什么別的技巧，只不過注重把自己所學的付諸實踐罷了。由此可見，圣人的根本責任就是把自己的所學、所知、所言努力加以實踐。

陸九淵盡管極力稱贊古圣先賢，但是也承認他們并非無所不知，認為他們只是十分注重學習：“人情物理之變，何可勝窮，若其標末，雖古圣人不能盡知也。稷之不能審于八音，夔之不能詳于五種，可以理揆。夫子之圣，自以少賤而多能，然不如老農，圃不如老圃，雖其老于論道，亦曰學而不厭，啟助之益，需于后學。”[8]2“學未知止，則其知必不能至；知之未至，圣賢地位，未易輕言也。”[8]9且不說術有專攻、學海無涯，即使是某一專業方面的所謂圣人——書圣、棋圣、農圣、兵圣等，也不能說無所不知、無所不能，也有責任終身學而不厭。陸九淵還說：

古先圣賢無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬物為師……夫子生于晚周，麟游鳳翥，出類拔萃，謂“天縱之將圣”，非溢辭也。然而自謂“我非生而知之者，好古敏以求之者也”……人生而不知學，學而不求師，其可乎哉？[8]14

即便是譽為圣人的伏羲和孔子，也無不注重學習，無不知道敏而好學、虛心求師，以此體現了他們一種深厚的求知責任心。

2.知天自為

荀子一方面從天人相分的角度強調天具有客觀性、自然性和神秘性，因而主張“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。然而另一方面他又從天人合一的角度認為圣人應當知天：“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）這是說，圣人假如能夠清楚地把握天生的主宰，管理好自己天生的感官，完善天然的給養，順應自然的政治原則，保養天然的情感，從而成就天生的功績，那么就會知道自己應當做什么和不應當做什么，就能夠驅使天地萬物，進而達到行動有條理、保養能恰當、生命不傷害的境地，如此才是真正的稱為知天。由上可以想見，荀子倡導圣人順天無為和知天有為雙重相反相成的責任。

張載的圣人觀強調圣人可以通過“至誠得天”和“神道設教”的功夫溝通天人關系，實現由“聞見之知”向“德性所知”的境界超越，履行個體體悟天道、應對萬物、法天至虛、窮理盡性等自我的自為義務。他的“大心”說指出：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”[9]24圣人之心可以突破見聞的限制而依賴德性之知，做到盡心、知性、知天，從而實現視天下萬物與我一體的天人合一責任。

3.樂善不倦

陸九淵認為修養自己仁義忠信之類的德性、德行，是最為尊貴的事：“仁義忠信，樂善不倦，此等皆德行事，為尊為貴，為上為先。”[8]193正因如此，即使圣賢也將之視為不可或缺的人生本分：“仁義忠信，樂善不倦，此夫婦之愚不肖，可以與知能行。圣賢所以為圣賢，亦不過充此而已。學者之事當以此為本。”[8]193學者要成為圣賢，就應當像圣賢那樣注重擴充自己的仁義忠信品德，并把這當作最為根本的大事。

（二）首政急務：為人的責任

1.為民

儒家闡述的圣人為民責任觀大約體現在以下幾個方面。

一是教民。孟子在論證社會分工思想時，闡述了堯舜之治，以此闡明了圣人教民的社會責任感。他指出：

后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。’圣人之憂民如此，而暇耕乎？（《孟子·滕文公上》）

圣人之所以不去耕種，是由于憂患到人性的基本規律決定了人如果僅僅滿足于飽食、暖衣、宜居而缺乏教育，就與禽獸沒有任何差別。

《禮記》推崇圣人之道，認為圣人重禮，提出了圣人教人以禮的責任觀：“是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”[10]15圣人教化人的對象性內容多種多樣，而禮是其中最為重要的之一；圣人借助于禮教，賦予人特有的本質規定性，以此體現了其人文主義責任心。

二程認為圣人教育人的目的是為了成圣成賢：“圣人之教，以所貴率人。”[4]37他們指出，自古圣賢耳提面命，發明許多微言大義，目的是為了盡到教人的責任，使人能夠尋找到丟失的良心，以培育自己的善心：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”[4]5朱熹說：“天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂‘裁成天地之道，輔相天地之宜’是也。蓋天做不得底，卻須圣人為他做也。”[6]259大自然只是孕育了各種人類，但不會教育人；但是它卻生成了各種圣人，以繼天立極、修道立教，承擔起教化百姓的歷史使命，以做到周易所說的那樣遵循自然規律、輔助天地合宜的道理，去引導民眾正確地待人處事。

二是治民。先秦儒家推崇堯舜之道，孟子更是如此。他指出：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。兩者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”（《孟子·告子下》）想要當君王，就必須按照君王的標準行事，想要當臣下，就必須按照臣下的標準行事，這是各自的職責所在；但是，君王和臣下都應當效法堯舜之道，這是因為，作為圣人的堯舜代表最高的人格典范，如若不按照堯舜治理民眾的方式去治民，那就是殘害百姓的君主。孟子這一仁政論說雖旨在強調君臣應當遵循堯舜之道，但背后也透露出圣人必須承擔起仁政愛民、治民的政治責任意味。

三是救民。針對弟子萬章提出的“伊尹以割烹要湯”傳言，孟子指出圣人的行為雖然不同，卻絕不會屈辱自己去匡正天下，而是注重潔身自好：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”（《孟子·萬章上》）；伊尹不僅不“以割烹要湯”，相反，他以“使先知覺后知，使先覺覺后覺”、以天下為重的責任感，致力于推行堯舜之道，說服商湯討伐夏桀、拯救萬民：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。”（《孟子·萬章上》）

四是安民。二程不但指明了圣人教民的責任，而且在解讀子路、顏回和孔子各自表露的志向時肯定了圣人安民的責任：“子路曰：‘愿車馬、衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。’此勇于義者。觀其志，豈可以勢利拘之哉？蓋亞于浴沂者也。顏淵‘愿無伐善，無施勞’，此仁矣，然尚未免于有為，蓋滯跡于此，不得不爾也。子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’此圣人之事也。顏子，大賢之事也。子路，有志者之事也。”[4]107二程評價說，顏子和子路所表明的志向雖然體現了追求仁義的責任關懷，卻不夠自然，帶有做作的意味，僅僅是大賢和有志者應當做的事；而孔子力圖使老者安逸、朋友信任和少者懷念，則是圣人應當做的事情。

五是利民。陸九淵自稱“讀《孟子》而自得”，因而他深受孟子民本主義思想的影響。在他看來，梁惠王說“將有以利吾國乎”并沒有過錯，問題在于從工具理性來說，梁惠王好戰，試圖借助于征伐，而不是通過實施仁政以利國；從價值理性來說，梁惠王所謂利國不過是為了自己的家天下，為了私欲、利己。他肯定地評價說孟子強調仁義為國并不是無用的空言，在“策問”中引述道，典籍記載的堯舜等圣人把如何利民當成重大的政治事務承擔，為民做了許多有利于天下蒼生的開創性事業：“圣人備物制用，立成器以為天下利，是故網罟、耒耜、杵臼作，而民不艱于食；上棟下宇以待風雨，而民不病于居；服牛乘馬，刳舟剡楫，而民得以濟險；弦弧剡矢，重門擊柝，而民得以御暴。凡圣人之所為，無非以利天下也。二典載堯舜之事，而命羲和授民時，禹平水土，稷降播種，為當時首政急務。”[8]290-291

2.化性起偽

在論禮的過程中，荀子闡述了圣人化性起偽的責任。他立足于“天生人成”的基本原理指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）圣人根據這一性偽觀，使人先天的本性與后天的加工改造有機結合，提升人的素質，由此成就了自己的名聲，完成天下統一的偉業。之所以能夠如此，不僅是因為只有使人的天性與人為加以整合才能治理好天下——“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》），也是因為天下萬物既不能分辨又不能治理，只有圣人才能做到如此：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”（《荀子·禮論》）盡管荀子這一觀念有夸大圣人的作用之嫌——普通人也具有化性起偽的潛能，但是強調圣人具有更多的可能和責任從事于以文（主要是禮文）化人的事業是值得肯定的。

對圣人化性起偽的責任，荀子進一步從性惡論角度論證道：

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治、合于道者也。（《荀子·性惡》）

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性惡》）

這些論說的基本要義是，圣人以其強烈的社會責任感基于人性險惡創造了禮義法度，然后根據它們去矯正、改造人的性情，使之符合人間道義，達到社會治理的目的。

（三）成德為務：為國的責任

1.圣者盡倫

荀子雖然常常“圣”“王”合稱，但他看到了兩者之間的差異。他從可知論出發指出學習的對象或范圍應當是圣人之道，之所以要如此，是因為“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師”（《荀子·解蔽》）。圣者能夠充分把握倫理道德，王者能夠徹底精通制度規范，如果兩者都能做到極致，那就可以成為天下最高的師表——圣王，故此學者應當把圣王當作老師。荀子這些精辟的論說雖然旨在講述學習的方法，卻也間接表達了圣人“盡倫”、王者“盡制”兩種有所差異的責任。

君王所謂“盡倫”的道德責任，具體體現為“若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也”（《荀子·富國》）。兼愛天下蒼生，是君主和賢能的宰相所應當做的道德之事。

2.賞行罰威

荀子把崇古情結與圣賢崇拜結合起來，極力張揚古圣先王的治國之道，認為他們能夠有效地承擔起賞行罰威的政治責任。他從原因論視角指出，先王圣人由于認識到只有美飾才能統一民眾，只有富厚才能管理好下屬，只有威強才能禁暴勝悍：“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也。”（《荀子·富國》）又從功利主義的報應論或結果論角度指明，先王圣人體認到賞行罰威不僅可以使財富涌流、富國足民，還可以使國泰民安、社會有序、萬物得宜、事變得應，從而達到強國的目的：“賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富國》）因此先王圣人致力于推行懲惡揚善、獎勤罰懶：“故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳，必將雕琢、刻鏤、黼黻文章以塞其目，必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴刑罰以戒其心。使天下生民之屬皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”（《荀子·富國》）

在荀子那里，使國家富足的方略除了明分使群、節用裕民之外，就是賞行罰威，這些同時也是君王的真正責任。所謂賞行罰威，就是想方設法滿足人們的耳、目、口等物質需要，就是通過增加隨從、配置官職、加大獎賞、嚴肅刑罰以懲戒人的精神，使天下所有人明白自己的利害得失都系于君王一身。與孟子以仁政為核心的王道政治不同，荀子提倡的王道政治是德禮兼具、恩威并施、王霸合一、獎懲分明，是內圣與外王的統一。對荀子來說，圣王的責任不僅要施仁政，也要隆禮法；不僅要獎賞、引導，還要懲罰、懲治。

3.治理天下

荀子不但提出了天下責任觀，而且就這一責任觀的主體進一步展開，指出要真正能夠治理好天下必須依靠人，而這樣的主體非圣人莫屬。在批評“主道利周”的世俗之說和為湯武革命的合理性做辯護之后，他說：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。（《荀子·正論》）

在荀子看來，天子必須由有理想的人來擔任。這是因為，治理天下的任務極其重大，不是最為強勁的人是無法擔負的：天下的范圍極其廣大，不是最為明辨的人是難以分辨的：天下之中的民眾極其多，不是最為英明的人是不能協調的；由于圣人道德極其完備、人格極其完美，只有他才能完成三大極為重大的政治使命，才能稱王天下。這表明，和孔孟一樣，荀子認定據圣才能王，唯有圣人能夠也必須擔負起治理天下的重大責任。

王陽明從圣人之學角度指出，天下人之心與圣人之心本無不同，但是在原始社會早期，人類處于蒙昧狀態，人與人之間由于各有私心雜念，加上受到物欲的遮蔽，使得彼此相互為敵，以致父子兄弟親人之間也成為仇人：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。”[7]61圣人出于對這種混亂現象的憂慮，將天地萬物一體之仁德加以推廣，并按照“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”和“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”內容進行教化、治理，使得平民百姓莫不根據圣人之學把成就德行、恢復良心本體作為自己的道德義務：“下至閭井、田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。”[7]61這充分說明，圣人具有不分親疏遠近的博愛民眾、關懷天下蒼生的情懷，具有博施濟眾的家國天下責任心：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”[7]61

注釋

①張載云：“克己行法為賢，樂己可法為圣，圣與賢，跡相近而心之所至有差焉。”詳見張載：《張載集》，中華書局1978年版，第46頁。②目前國內對張載的圣人觀做了一定的探究，取得了一些成果。喬捷強調張載的圣人觀與其為儒家溝通天人關系和反對佛老思想的學術使命密切相關，它包括成圣功夫、圣人境界和圣人職能三方面的內容，分別體現在張載的“變化氣質”“至誠得天”和“神道設教”諸思想當中。參見喬捷：《張載的圣人觀》，《開封大學學報》2008年第3 期。張應超指出，張載闡釋的圣人其主要特征是：在主觀修養方面圣人能夠知禮成性，在認識能力方面圣人能夠超越“聞見之知”而達到“德性所知”的境界，在與道、萬物的關系方面圣人能夠體悟天道、應對萬物時兼體而不累；張載的圣人觀維護了傳統儒家積極入世、注重道德修養的立場，但同時有重內圣而輕外王的傾向，參見張應超：《張載圣人觀探析》，《河南科技大學學報（社會科學版）》2014年第1 期。③參見方旭東：《為圣人怯魅：王陽明圣人闡釋的“非神話化”特征》，《中國哲學史》2000年第2期；黃艷珍：《王陽明的圣人觀》，《棗莊學院學報》2007年第3 期；張勇：《“心之良知是謂圣”：王陽明圣人觀闡微》，《臨沂大學學報》2011年第1 期；歐陽輝純：《論王陽明的圣人觀》，《齊魯學刊》2016年第1 期。