劉師泉“悟性修命”說與朱子“心統(tǒng)性情”說的比較研究

婁博昊

中晚明時(shí)，王陽明創(chuàng)立的良知學(xué)風(fēng)靡朝野，形成了“王門弟子滿天下”的盛況。然而陽明學(xué)雖盛，陽明良知學(xué)的教義卻未能在王門弟子中達(dá)成共識，有關(guān)良知與“致良知”的討論，成為中晚明思想界的重要論題。王陽明歿后，眾多學(xué)者對良知學(xué)的闡發(fā)聚訟紛紜，黃宗羲對此概括道：“然‘致良知’一語，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下各以意見摻和，說玄說妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意。”[1]關(guān)于陽明后學(xué)中流傳的眾多“良知異見”，王陽明的高足王畿曾予以明確的分疏和評價(jià)[2]。有關(guān)良知說的異見雖繁復(fù)，但陽明學(xué)者的分歧基本集中在對良知內(nèi)涵的詮釋和致良知工夫的取徑上，而對良知學(xué)以良知為宗的綱領(lǐng)卻能公許，各家的論辯也基本是在承認(rèn)良知在思想話語體系和修行工夫中的核心地位的前提下而展開。然而，江右王門的學(xué)者劉師泉(名邦采，字君亮，號師泉，生卒年不詳)提出的“悟性修命”說卻在相當(dāng)程度上表現(xiàn)出了一種遠(yuǎn)離良知學(xué)的傾向，放棄了良知學(xué)以良知為核心的理論形態(tài)，由心學(xué)的“以心為宗”轉(zhuǎn)向了“立性為宗”。本文欲指出，劉師泉的“悟性修命”說在理論內(nèi)涵與思維方式上與朱子“心統(tǒng)性情”的心性論思想頗為相近。

一、劉師泉的“悟性修命”說

迄今未發(fā)現(xiàn)劉師泉有專著傳世，目前能看到的有關(guān)劉師泉的思想資料記載于黃宗羲所著《明儒學(xué)案》中。下文是劉師泉對其“悟性修命”說的正面闡發(fā)。

夫?qū)W何為者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往來交錯(cuò)，庶物露生，寂者無失其一也；沖廓無為，淵穆其容，賾者無失其精也。[3]

夫人之生，有性有命，性妙于無為，命雜于有質(zhì)，故必兼修而后可以為學(xué)。蓋吾心主宰，謂之性，性無為者也，故須首出庶物，以立其體；吾心流行，謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時(shí)運(yùn)化以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。[4]

劉師泉將人的存在分為“性”與“命”兩部分。“性”“命”對言，本于《中庸》“天命之謂性”、《易傳》之《乾·彖傳》的“乾道變化，各正性命”。“天命之謂性”中的“命”是動詞，是說天所賦予人的就是“性”，而師泉所說的“命”則特指人的感性生命。“吾心主宰，謂之性”，是說心由性主宰；性是先驗(yàn)的，“立天下之大本”。因此，劉師泉是以性為本體，故說“立體”。同時(shí)，性“純粹至善”，因此只能“悟”而不能“修”。“吾心之流行，謂之命”，這是以“心之流行”規(guī)定“命”。“流行”是作為質(zhì)料的氣的運(yùn)動，它意指人在經(jīng)驗(yàn)中的感性存在，因而“有質(zhì)”。生命既是感性的，就須“修命”——“隨時(shí)運(yùn)化以致其用”，以使其“運(yùn)化”符合先天的道德本質(zhì)，“常知不落念，是吾立體之功”，“立體之功”即“悟性”，那么何謂“常知不落念”呢？這里涉及兩個(gè)概念，即“知”和“念”。下面試通過王陽明的語錄對這兩個(gè)概念進(jìn)行分疏。

意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之“意”，意則有事有非，能知得意之是與非者，則謂之“良知”。[5]

王陽明對“意”的解釋是“應(yīng)物起念處”，這樣的意有是非之分，故意非純善；而良知能知“意之是非”，故良知駕臨于意之上，對意起道德監(jiān)督的作用，故良知純善無惡。理解了王陽明對良知和意的區(qū)分，則劉師泉的“知”和“念”也就不難理解了：知即王陽明的良知，念即王陽明所說的有是非、善惡之分的意。由此，“常知不落念”意謂要人常常保持“良知靈明”的呈現(xiàn)而不墜入有善有惡的意念之中，如此方可成就“立體之功”。

“常過不成念，是吾致用之功”，“致用”即“修命”，故對命而言，劉師泉要求“常過不成念”。對這一句的理解，亦可參照王陽明所言。《王陽明年譜》記載：

本體只是太虛。太虛之中，日月星辰、風(fēng)雨露雷、陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？[6]

太虛之中雖有日月星辰、風(fēng)雨露雷，但太虛不為其中的任何事物所干擾，始終保持自身清凈、寂然的狀態(tài)。在王陽明看來，“心之本體”在道理上亦應(yīng)如太虛一般，不為任何意念所干擾、滯累，始終保持其虛靈明覺的本然狀態(tài)，即所謂能“一過而化”。劉師泉之“常過不成念”亦不出此意，即要求人的“應(yīng)物”的意要能“一過而化”，沒有滯礙。意一旦“成滯”，則“明覺之意”就變?yōu)檎诒涡捏w(良知)呈現(xiàn)的“念”，這里的“念”是需要加以克服的具有負(fù)面的道德含義的念慮。

性作為先天的、超越的本體，純粹至善，嚴(yán)格說來，本無工夫可施，工夫所在唯在后天的對治私欲，即王陽明所言的“致良知”。王陽明的“四句教”說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”良知自能知是知非、知善知惡，故后天工夫是通過“致知”來“誠意”，進(jìn)而“格物”。對照劉師泉所言，“常過不成念”即是致用的修命工夫，而“常過不成念”中的“念”即相當(dāng)于“有善有惡意之動”中的“意”。王陽明說：

心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？[7]

意在王陽明的思想中占據(jù)重要的地位，致良知工夫的落實(shí)處就在誠意。“良知應(yīng)感而動謂之意”，若意的發(fā)動符合良知的自然明覺，即是善的意；若意的發(fā)動不順應(yīng)良知的自然明覺，即是惡的意。誠意的工夫就是使良知在誠意的過程中指導(dǎo)、監(jiān)督意，使意的發(fā)動時(shí)時(shí)刻刻順從良知的明覺，這就是致良知在實(shí)踐上的具體含義。因劉師泉的“念”指的是未能遵從良知明覺而發(fā)出的惡的意，即人的負(fù)面的感性欲念，故劉師泉的“修命”的實(shí)際含義相當(dāng)于王陽明良知說中的“誠意”。

二、“悟性修命”說與“心統(tǒng)性情”說之比較

“悟性修命”說顯著異于良知說的地方在于，良知說以“良知”為首要概念，而“悟性修命”說的核心概念卻在“性”，這也就是“悟性修命”說有越出良知說的傾向的原因。《中庸》里那“莫見莫顯”“不睹不聞”的隱微之體即是“性體”，是“天命之性”，是“於穆不已”的天道下貫于萬物而為萬物所具有的，故這里的性體只是具有客觀的、形式上的意義。《孟子》則以“天道”賦予人的道德本心為“性體”，因此在《孟子》中性體與心體是合一的。陽明學(xué)本于《孟子》，故從心體立說，因此“性體”對陽明而言不是理論的重點(diǎn)，而良知就是“性體”“天理”，心、性與良知都是指人的道德本體和價(jià)值之源。故王陽明說：

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之“性”。以其凝聚之主宰而言，則謂之“心”。以其主宰之發(fā)動而言，則謂之“意”。以其發(fā)動之明覺而言，則謂之“知”。以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之“物”。[8]

劉師泉標(biāo)舉性體，顯然意在強(qiáng)調(diào)性作為“理之凝聚”的含義。因性是由天所命，體現(xiàn)了天理的客觀性，落實(shí)在人，即體現(xiàn)了人之所以為人的道德本質(zhì)。從性出發(fā)強(qiáng)調(diào)理和道德本質(zhì)，無疑可以起到規(guī)范人心、克制私欲的作用。劉師泉以“性”為“心之主宰”，以“命”為“心之流行”，性、命皆扣合于心上說，這一思維架構(gòu)與朱子的“心統(tǒng)性情”說實(shí)有類似處，二者具有比較分析的意義。

“心統(tǒng)性情”一語由張載提出，后經(jīng)朱子借用加以詮釋，建構(gòu)起其成熟、穩(wěn)定的心性論。“心統(tǒng)性情”說將人的心理結(jié)構(gòu)分為心、性、情三個(gè)部分，以心作為人的精神、意識活動的主體，性指人的存在的本質(zhì)屬性，情指人的感性情緒。同時(shí)，性、情綰合于心，性作為本體乃是心之本體，情作為具體的情感意識乃是心之發(fā)用，心對于性、情二者則處于支配、統(tǒng)領(lǐng)的地位。

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”朱子詮釋“未發(fā)之中”為“性”，而“發(fā)而中節(jié)”則是理想狀態(tài)下的“情”。他說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[9]18朱子言性，重其“包具天下之理”的含義，主張“性即理”而非“心即理”，這也是一般意義上所說的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的根本差異。“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字，基本意義是“兼”，“心統(tǒng)性情”即心“兼包”性情。

性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。[10]

仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也；統(tǒng)性情、該體用者，心也。[11]

在心兼性情的基礎(chǔ)上，“統(tǒng)”的另一個(gè)意思是“主”，即心能主宰、統(tǒng)領(lǐng)性和情。

性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。[12]

性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。[13]

相對于“心兼性情”，“心主性情”顯示了人作為道德修養(yǎng)的主體所具有的必要性和可能性。朱子說：“心主性情，理亦曉然。……未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？”[14]心對性的“主宰”，指的是心在未發(fā)為情時(shí)的涵養(yǎng)工夫可以對性起到養(yǎng)護(hù)作用，使心在未發(fā)時(shí)能時(shí)刻保持“中”的狀態(tài)。此時(shí)的“主宰”其實(shí)是嚴(yán)格自律，讓自己時(shí)刻保持謹(jǐn)畏、警覺的精神狀態(tài)，使內(nèi)心清明不昧。朱子說：

殊不知未感物時(shí)，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便昏了天性，不待交物之引而后差也。……但不能慎獨(dú)，則雖事物未至，固已紛綸繆擾，無復(fù)未發(fā)之時(shí)。[15]

心對情的主宰易于理解，不僅包括主宰喜怒哀樂之情的發(fā)生使之合乎“中庸”的原則，還應(yīng)包括對于不合道德規(guī)范的情感欲望的清醒認(rèn)知和控制。因?yàn)榍槭且寻l(fā)，故此時(shí)之“主”是主于省察，所謂“已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間”[16]。

一般來說，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”被認(rèn)為是朱子生平學(xué)術(shù)的大旨。就此而言，“涵養(yǎng)”與“進(jìn)學(xué)”分別對應(yīng)于未發(fā)、已發(fā)之際。未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)自然包括養(yǎng)性，而格物窮理、格物致知則被朱子視為已發(fā)時(shí)最重要的工夫。“心統(tǒng)性情”中的情應(yīng)當(dāng)理解為心在已發(fā)時(shí)產(chǎn)生的一種結(jié)果，“心之已發(fā)是情”是綜合命題而不是分析命題。在“格物窮理”的視角下，“已發(fā)”當(dāng)是廣義上的，即人的思維意識發(fā)生活動時(shí)的狀態(tài)。當(dāng)然，朱子的涵養(yǎng)不僅用于“靜”時(shí)，“動”時(shí)亦當(dāng)有涵養(yǎng)之功。所謂“尊德性所以存心而極乎道體之大也，道問學(xué)所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。……涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。”[9]35從“涵泳乎其所已知”可以看出，朱子認(rèn)為已發(fā)時(shí)對已知的學(xué)問、道理也可以并且應(yīng)當(dāng)涵養(yǎng)。

細(xì)究劉師泉的“悟性修命”說和朱子“心統(tǒng)性情”的心性論以及與之相應(yīng)的工夫論，不難發(fā)現(xiàn)劉師泉的理論與朱子的理論的類似之處。二人的理論架構(gòu)都清晰地突出了心的地位。“悟性修命”說的理論形態(tài)是工夫論，其預(yù)設(shè)的工夫施加對象是性和命，而性、命二者皆扣在心上說，故“悟性修命”說其實(shí)隱含了“心統(tǒng)性命”的思維架構(gòu)。由上文對“悟性修命”說內(nèi)涵的分析可知，劉師泉與朱子對“性”的定義是相同的，均視性為超越的本體，且上文已指出，劉師泉標(biāo)舉性正是有取于性作為“理之凝聚”的天理的規(guī)范意味，這便更接近于朱子意義上的性而非王陽明意義上的性。這一點(diǎn)是值得注意的。

劉師泉對“命”的定義是“心之流行”，“修命”即是“致用”，故在劉師泉，命即是心之用；朱子對“情”的定義是“心之已發(fā)”，是心之用。故可以說，劉師泉的“命”近似于朱子的“情”。劉師泉說“常過不成念，是吾致用之功”，若站在王陽明良知說的立場，可以近似理解為良知說中的“誠意”，上文已有分析。只是劉師泉未明言怎樣才能夠“常知不落念”，因此劉師泉此處所言顯得泛泛。若是將“修命”理解為“誠意”，那么與朱子所言的省察也可近似對應(yīng)。從誠意和省察的內(nèi)涵來說，誠意是從人有負(fù)面的感性意識的角度立論，“誠”是動詞，帶有對治、糾正的意味，即要化不誠之意為誠之意；省察則不是必須預(yù)設(shè)人有負(fù)面的感性意識和活動，只是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心要時(shí)刻靈明不昧，自作主宰，若有負(fù)面情欲和思慮產(chǎn)生，要有所覺察并及時(shí)清除。

雖然朱子所說的“格物窮理”必然地屬于心在已發(fā)之際的活動，但朱子主張的“格物窮理”的內(nèi)涵是外在地研究、探索客觀事物的規(guī)律，主要是一種應(yīng)對科學(xué)和客觀知識的認(rèn)識論；而王陽明主張的“格物窮理”則是將外在的客觀事物通通收攝于內(nèi)心而以道德統(tǒng)領(lǐng)之，是偏重于道德層面的認(rèn)識論。劉師泉作為陽明學(xué)的弟子，其“修命”的內(nèi)涵自然不包括朱子意義上的“格物窮理”。因此，劉師泉所言的作為“心之流行”的“命”與朱子所言的作為“心之發(fā)用”的“情”有較高的比較意義；劉師泉所言的“修命”與朱子所言的“已發(fā)時(shí)的省察”也可以說有一定程度上的比較意義；而“修命”與朱子的“格物窮理”則不具備足夠的比較意義。

三、結(jié)語

通過對“見在良知”論辯的分析，結(jié)合上文對“悟性修命”說和“心統(tǒng)性情”說的比較分析，不難發(fā)現(xiàn)以陽明學(xué)為代表的一元論思維模式和以朱子學(xué)為代表的二元論思維模式間的對立(1)以下的闡發(fā)參考了彭國翔《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版)一書的結(jié)論，見該書第70—80頁第二章關(guān)于“見在良知”的論述，與第378—394頁第六章關(guān)于“現(xiàn)成良知之辯”的論述。。

程頤提出的“體用一源，顯微無間”的命題經(jīng)過朱子的闡發(fā)，成為當(dāng)時(shí)乃至后世理學(xué)家普遍接受的命題。但是，朱子和陽明對“體用一源”的看法其實(shí)并不一樣。朱子對這一命題解釋說：

“體用一源”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也；“顯微無間”者，自象而觀，則象為顯、理為微，而象中有理，是無間也……且既曰有理而后有象，則理象便非一物。[17]

朱子視“理”為天地萬物的本體，是形而上者；“象”是以理為根據(jù)的“用”，是形而下者。朱子嚴(yán)分理與象、體與用、形上與形下。他雖也說體用相即不離，但其所謂的“不離”只是外在的“不離”，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的“同一”。在理氣、性情、未發(fā)已發(fā)、內(nèi)外、寂感、陰陽、動靜、中和等重要理學(xué)范疇上，朱子一以貫之的都是一種“明確劃分”的二元論思想。

再看王陽明的說法。

或問“未發(fā)已發(fā)”。先生曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個(gè)未發(fā)已發(fā)在，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個(gè)有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在。”問曰：“未發(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中；譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個(gè)扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時(shí)原是驚天動地，既扣時(shí)也只是寂天寞地。”[18]

王陽明借鑒了佛老的“吊詭”之辭談未發(fā)、已發(fā)的渾淪無間，清晰地反映出他一元論的思維模式與朱子二元論思維模式的不同。劉師泉以“心之主宰”和“心之流行”來分設(shè)性、命，這種對性、命的規(guī)定帶有承襲朱子學(xué)思維模式的傾向，“悟性修命”說與“心統(tǒng)性情”說的相類是劉師泉二元論思維模式的體現(xiàn)。

劉師泉作為陽明學(xué)的第一代弟子，其話語使用和理論體系尚處于陽明學(xué)的籠罩之下，但他首次以“性”取代“良知”作為理論中心，直接影響了第二代陽明學(xué)者王時(shí)槐和公然反對陽明學(xué)的李材。王時(shí)槐提出的“透性研幾”說，是直承師泉“悟性修命”說而來。他說：

性之一字本不容言，無可致力。知覺意念總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。[19]

考察王時(shí)槐的思想，性占有重要的地位，且他視性為“不容言”的“先天之理”，知覺意念皆屬命，是形而下的，就此來說，王時(shí)槐的思想更加近于朱子。與其同時(shí)的李材則公然反對陽明的良知學(xué)，他說：

陽明先生曰：“良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動、廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實(shí)良知畢竟是用，豈可移易？”[20]

李材完全視良知為用，為“不足恃”，故其“止修”之學(xué)的“止”，即主張止于性體方可。

彭國翔在《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》一書中指出，無論是王陽明的第一代弟子劉師泉、聶豹、羅洪先，還是王時(shí)槐、李材，雖然他們的理論在話語形態(tài)上互異，但經(jīng)細(xì)致地考察可知，他們都采取了一種嚴(yán)分體用的思維模式，且極力劃開二者的界限。聶豹、羅洪先的工夫論強(qiáng)調(diào)立體，但對本體單方面的提揭無疑也是嚴(yán)分體用的表現(xiàn)。陽明后學(xué)中的二元論思維模式未必是當(dāng)時(shí)的思想界欲棄陽明學(xué)而回歸朱子學(xué)，毋寧說是在應(yīng)對陽明學(xué)產(chǎn)生的不期然的現(xiàn)實(shí)流弊和教化難處的過程中所出現(xiàn)的不自覺的思考方式。而且，就現(xiàn)實(shí)影響來說，即使在發(fā)展最盛的隆慶、萬歷時(shí)代，陽明學(xué)也未能取代朱子學(xué)的正統(tǒng)地位。朱子學(xué)與科舉制的結(jié)合使得朱子學(xué)在儒生士子間始終存在著無形而深刻的影響力，即使在陽明學(xué)當(dāng)?shù)赖臅r(shí)期，陽明學(xué)內(nèi)部依然存在著朱子思維與陽明思維、一元論思維與二元論思維的對峙，并直接影響了陽明學(xué)的分化和發(fā)展[21]。