從章太炎《無神論》看文化話語權(quán)的構(gòu)建

盧欣雨

（山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，山東濟南 250014）

晚清民國時期外來文化以入侵之態(tài)對本土文化造成劇烈的沖擊，面對巨大的文化沖突，章太炎一代人給出了時代的回應(yīng)?！稛o神論》是章太炎思想第二階段的代表[2]，《無神論》一文中，章太炎明確提出了反對“有神”教的立場，并對以基督教為首的“有神”教進行批判。其批判建立在強烈的民族自信之上，試圖在學(xué)理上爭取文化的話語權(quán)。如今國力的強盛使中國文化的世界話語權(quán)大大提升。但是國力上的話語權(quán)爭取與學(xué)理上的話語權(quán)爭取是努力的兩個向度。本文將通過章太炎面對文化沖突時的回應(yīng)，反思在已經(jīng)擁有強大綜合國力的當(dāng)代中國，應(yīng)該如何在學(xué)理上構(gòu)建新時代的文化話語權(quán)。

1 弱勢中爭取文化話語權(quán)

章太炎身處中西方文化沖突的早期，中國原有的話語體系被打破，中國人視野之外的西方文化蜂擁而至。對章太炎一代人來說，需要重新認識文化意義上的新世界，并且重新定義本土文化并且對當(dāng)時的文化沖突作出回應(yīng)。直面文化沖突的應(yīng)激反應(yīng)往往會出現(xiàn)兩個極端：極端自我肯定與極端外來文化崇拜，前者基于強烈的民族自尊，后者則反映了巨大的民族心理創(chuàng)傷。如何在二者之間尋找中西方文化得以溝通與發(fā)展的平衡點就成了日后幾代人的命題。

認識到文化之間巨大的差異后，化解沖突的大方向便是在中西方文化之中尋找一致性。康有為和譚嗣同都曾用“以太”來作為一致性的落腳點。將西學(xué)的這一核心內(nèi)容，借由傳統(tǒng)“氣本論”的路徑，在本土的學(xué)術(shù)的“體用”框架下進行解釋?？涤袨榫驼f過：“不忍人之心，仁也，電也，以太也。”[3]譚嗣同將“以太”納入他的仁學(xué)體系：“夫仁，以太之用。”[4]我們且不論這種理論的合理性，他們都在嘗試為中西方文化的互通建立一個可以對話的窗口。而且這個窗口需要達到本體的高度，才可以有后續(xù)溝通的空間。這是一種正向的話語權(quán)爭取，其邏輯是：“仁”作為中國傳統(tǒng)文化的核心，優(yōu)秀且重要，既然把“以太”放到與“仁”同等的位置上，則意味著“以太”所代表的西學(xué)值得被容納、認可和學(xué)習(xí)。這層理解是講給國人的，使當(dāng)時的中國人可以接受如此異樣且來勢洶洶的西學(xué)。同時也要講給西方：在文化上，我們是平等互通的。康有為和譚嗣同這種在本體層面強求同一的方式，沒有走出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的框架，反而會導(dǎo)致對文化之間差異性的抹殺，因為他們沒有講清楚這種本體層面的強行“同一”之后，“用”應(yīng)該如何融合。

章太炎在回應(yīng)中西方文化沖突時，基于佛教理論和中國傳統(tǒng)文化的立場，對宗教、哲學(xué)做出了新的分類和解釋。這套新的話語體系將中西方哲學(xué)、宗教納入其中進行解讀。章太炎說：

“世之立宗教、談?wù)軐W(xué)者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之說，建立大梵，此所謂惟神論也。鞞世師（譯曰勝論）。之說，建立實性，名為地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我、意，九者皆有極微，我、意雖虛，亦在極微之列，此所謂惟物論也。僧怯（譯曰數(shù)論）。之說，建立神我，以神我為自性三德所纏縛，而生二十三諦，此所謂惟我論也?！┪抑f，與佛家惟識相近，惟神惟物則遠之。……惟物之說猶近平等，惟神之說，崇奉一尊，則與平等絕遠也?！盵1]

由此可見，章太炎構(gòu)建的是一個可以囊括多種哲學(xué)、宗教的框架，而這個框架的構(gòu)建基于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的話語體系。在回應(yīng)的邏輯上，章太炎與譚嗣同等人恰好相反。譚嗣同從本體的層面入手來進行雙方的互相肯定。章太炎則從否定的角度來表達：世界上的宗教和哲學(xué)自有分類，西學(xué)中有代表性的基督教、康德哲學(xué)等，也只是世界文化中的一部分，西學(xué)除了背后的國力霸道且強權(quán)外，文化本身沒有特別優(yōu)越之處。由此章太炎在身處弱勢且充滿壓迫性的文化沖突中爭取到了得以對話的空間。

2 民族自立的學(xué)術(shù)立場

《無神論》開篇雖說“世之立宗教、談?wù)軐W(xué)者”，但其行文中對基督教的批判占據(jù)了一半以上的篇章。因為章太炎的本意并不是要對世界宗教、哲學(xué)做出通論性的概述，而是要回應(yīng)文化的沖突。文化本身無貴賤分殊，但文明背后的國力在特定的時間段內(nèi)確實有巨大的差距，在國力極其弱勢的近代中國，文化立場的意義是先于文化本身，沒有話語權(quán)就沒有文化。

章太炎認為世界上的宗教與哲學(xué)分為：惟神、惟物、惟我三類。而其中基督教就是“惟神”一派的代表，并說：“惟神之說，崇奉以尊，則與平等絕遠也。欲使眾生平等，不得不先破神教?！盵1]章太炎的矛頭很明確，他要從學(xué)理上攻擊基督教，表達對侵略的抗議以及對平等的訴求。在當(dāng)時，中西方文化之間不平等，國與國之間、民族與民族之間也不平等，他所不滿的是基督教背后的文化以虎狼之勢的入侵。他更不滿的是，國人對基督教非理性的接納。所以章太炎認為基督教對中國社會是無益的，他說：

“若說那基督教,西人用了原是有益,中國用了卻是無益。因中國人的信仰基督,并不是崇拜上帝,實是崇拜西帝。最上一流,是借此學(xué)些英文法文,可以自命不凡;其次就是饑寒無告,要借此混日子的;最下是憑仗教會的勢力,去魚肉鄉(xiāng)愚、陵棟同類。所以中國的基督教,總是偽基督教,并沒有真基督教。《演說錄》”[5]

在段論述中，章太炎清醒地分析了當(dāng)時文化沖突的現(xiàn)狀?；浇處е鴱妱莸墓猸h(huán)入侵，中國社會無法給予基督教冷靜的理解與評判。文化話語權(quán)是一個無法跟國家政治分開討論的話題，所以章太炎犀利地指出“中國人的信仰基督，實是崇拜西帝”，哪怕借此學(xué)習(xí)語言，也擺脫不了學(xué)習(xí)西學(xué)的優(yōu)越感。近代中國基督教引發(fā)的討論與沖突，絕不僅僅是單純的宗教文化沖突，我們也不應(yīng)該單以文化之名給予評價，因為在那個時代，基督教儼然已經(jīng)是帝國主義代言人的身份。

既然偽基督教不可以，那真基督教呢？章太炎認為，真基督教也不可用，因為其理論并不合理。而對其不合理的論述，就是《無神論》的內(nèi)容。章太炎認為基督教的創(chuàng)世說是世界之“緣起”，按照佛教的世界觀，有“緣起”必然有“緣滅”。所以章太炎說：“則此耶和瓦者，必起滅無常。”[1]這便將基督教所惟之神，納入到“假有”的行列，而“假有”需要被破除才能見得“真空”，由此章太炎在學(xué)理上消解了基督教的價值，這種負向的否定，同時也在試圖去消解文化沖突。

“他的民族意識，是最敏感最堅固最徹底的?！盵7]這是章太炎的學(xué)生吳承仕對他的評價，也是章太炎一生貫穿始終的學(xué)術(shù)立場。章太炎用基督教之外的邏輯來解釋基督教，將站在堅船利炮上的文化載體拉下神壇，進而消解其價值。這是無疑是壯士之舉。既然基督教等諸多宗教、哲學(xué)都被章太炎否定了，那他認為究竟什么可行？答案就是他創(chuàng)立的無神論新宗教。由此章太炎所爭取到的話語權(quán)空間，足以使他發(fā)展出一套應(yīng)對的理論。無神論新宗教雖然基于佛教理論創(chuàng)立，但章太炎所求的，不是傳統(tǒng)佛教的解脫，而是主張用宗教發(fā)起信心，增進國民道德，完成民主革命的使命。[5]他更看重的是宗教的社會功用。通過佛教宣揚平等，來對抗專制的政治制度、不平等的滿漢關(guān)系以及外交上的民族壓迫。又通過“有神”“無神”的辯論，將宗教哲學(xué)區(qū)分優(yōu)劣高下，基于民族自信的立場去倡導(dǎo)他的無神論新宗教。這種立場性的宣言，對于當(dāng)時的中國極其重要。且不論其無神論新宗教的實際推廣與歷史效用如何，章太炎建構(gòu)和推廣無神論新宗教的動機，是他始終執(zhí)著的民族自立，和時代要求文人所肩負的歷史責(zé)任。

相對于中西方文化沖突中空洞的誤會和過于膚淺的互相輕薄，今天以及今后的中國還要面對思想層面上更廣泛和更深層次的全球化。章太炎在面對文化沖突時所達到的思想高度至今可以使我們受到啟發(fā)。[6]

3 文化話語權(quán)的重新構(gòu)建

對文化沖突的應(yīng)對體現(xiàn)在文化話語權(quán)的重新構(gòu)建上，對此我們有兩個努力的向度，一方面是學(xué)者在學(xué)理上的接受繼承與創(chuàng)新，另一方面是文化背后綜合國力的增長。中國今天所擁有的國際地位，是近代以來的學(xué)者可望不可求的時代機遇。面對文化沖突，我們從努力爭取可以講話的權(quán)利，到我們可以平等地坐在世界文化論壇的圓桌上，是歷史巨大的進步。但是這還遠遠不夠。

文化話語權(quán)首先是“有說話的權(quán)利”，近代以來學(xué)理的進步和國力的提升都為此做出了貢獻，而我們必須承認，后者的貢獻更為突出。如同“弱國無外交”一樣，國弱也同樣沒有話語權(quán)。章太炎等人所做的是在學(xué)理的向度上爭取說話的權(quán)利。在文化沖突的早期，偏激、粗糙的回應(yīng)是常態(tài)，在這一點上我們不能苛求先人。今天的中國，再去泛論中西方文化的優(yōu)劣亦或者互補，爭論“儒家是否是宗教”“孝道如何在現(xiàn)代社會發(fā)揮價值”等問題，有些過于粗糙。我們應(yīng)當(dāng)延續(xù)章太炎的路徑，跳出宗教的范本，探討當(dāng)今社會的需求而反定義宗教之名的意義。我們也有應(yīng)該反觀傳統(tǒng)文化中的核心概念，討論“孝道”是否是值得被推廣的普世性價值，而不僅僅是立場性地認為它好，然后與現(xiàn)代社會比附。很顯然，爭取說話的權(quán)利已經(jīng)不是今天中國的當(dāng)務(wù)之急，我們要思考的是，在學(xué)理上，要以什么樣的方式去講述中國的文化。

構(gòu)建話語權(quán)需要有文化自信。文化自信需要作為文化載體的人真正地內(nèi)化中華文化，而不僅僅是一句立場性的宣言。百年以來中國與西方一起迎接了現(xiàn)代化的到來，對文化而言，曾經(jīng)的中西方文化沖突更多已經(jīng)內(nèi)化為古代中國與現(xiàn)代中國的沖突。文化沖突是隨著時間線性發(fā)展的，文化之間除了由表至里的對抗，還有內(nèi)在的接納與融合，當(dāng)矛盾由外部的分庭抗禮變?yōu)樾屡f理念、甚至是代際之間的分歧與摩擦?xí)r，我們要面對的是那些源于自身生活，而且無法回避的沖突。我們所依靠的也不僅僅是既定且厚重的傳統(tǒng)文化，而是基于傳統(tǒng)，在解決新的時代問題中創(chuàng)造出的新文化。任何人都屬于特定的時代，一個時代的矛盾也會體現(xiàn)為人的矛盾。如果我們有能力為自身的困惑做出回應(yīng)，那時代的問題也會迎刃而解，我們也就真正地立足實踐，建立了文化自信。

構(gòu)建話語權(quán)需要對外來文化有充分的認知。在缺乏平等的時代，中國文化經(jīng)歷過粗暴的誤解和解構(gòu)，如今我們正在追本溯源，力求用中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)講清楚中國的文化。同時我們似乎也在一定程度上，擁有了自說自話的權(quán)利。中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是一個孤芳自賞的閉環(huán)，我們要有從內(nèi)在打破閉環(huán)的勇氣。國力的強盛無法代替學(xué)理上的話語權(quán)爭取，話語權(quán)的構(gòu)建需要有足夠強大的理解與包容，我們不僅要重建自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來講清楚中國文化，同時也應(yīng)該用他人聽得懂的方式，向世界講清楚中國的文化。構(gòu)建話語權(quán)是當(dāng)代的任務(wù)，也是我們進步的方向。人是文化的載體，我們的進步匯聚起來，就可以成為文化與時代的進步。

4 小結(jié)

如果說章太炎所面對的問題是在困境中如何做到文化堅守，那我們所面對的問題，則是如何在文化復(fù)興的道路上做到冷靜與包容。我們是文化交融的大環(huán)境下成長的一代人，相對于在激烈的文化碰撞中聲明立場，我們更需要做的是用現(xiàn)代的話語，講清楚我們的故事。

注釋

[1] 李君.章太炎的宗教觀[D].西北大學(xué)，2006：第2頁.對章太炎的思想分期，本文采納了李君在其碩士學(xué)位論文中的觀點。

[2] 姜林祥.中國儒學(xué)史（近代卷）[M].廣州：廣東教育出版社，1998：第183頁.

[3] 周振甫.譚嗣同文選注[M].北京：中華書局，1981：第109頁.

[4] 章太炎著.齊物論釋[M].武漢：崇文書局,2016：第130-131頁.

[5] 章太炎著.齊物論釋[M].武漢：崇文書局,2016：第131頁.

[6] 錢憲民.章太炎的無神宗教論[J].復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版).2001年第6期：第81頁.

[7] 章太炎著.齊物論釋[M].武漢：崇文書局,2016：第131頁.

[8] 姜義華著.章炳麟評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社,2002：第694頁.

[9] 錢憲民.章太炎的無神宗教論[J].復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版).2001年第6期：第80頁.

[10] （日）坂元弘子著；郭馳洋譯.中國近代思想的“鎖鏈”——以章太炎為中心[M].上海：上海人民出版社，2019：第66頁.