隋唐時期揚州佛教文化沿海上絲綢之路的傳播

馬 越

中國古代有兩條絲綢之路——陸上和海上絲綢之路，曾經深刻地影響和改變過世界，對全球文明和經貿的發展作出過重要貢獻。就絲綢之路上的文化傳播而言，古代多呈現在宗教領域。作為世界三大宗教之一的佛教，公元前六世紀前后起源于印度。佛教從印度經陸路傳入中國，而經海路到來的僧侶則使佛教在中國的地位更加牢固，并由此傳播到朝鮮半島和日本。南海北路的貫通，促生了一個佛教文化循環游歷的大圓圈。當這個圓圈轉動的速度驟然加快時，往來僧侶明顯增多。在這個佛教文化共生的循環圈里，長江下游南北水運及海路交通大動脈上出現了一顆耀眼的明珠——揚州。這座連接陸上絲綢之路和海上絲綢之路的貿易古港，不僅成為隋唐經濟文化體系中的翹楚，更成為佛教發展的重鎮，在海上絲綢之路佛教文化傳播史上留下了深刻的烙印。

一、隋唐揚州佛教文化傳播的經濟與交通資本

7世紀以后，隋代的重新統一以及唐代的崛起，令長江流域及以南的地區，獲得了比北方黃河流域更迅猛的發展，南方各天然港口推動的海外貿易重塑了國家與外部世界的往來關系，商人們的注意力從橫跨中亞的陸上絲綢之路轉移到海上絲綢之路。作為海上絲綢之路的著名港口，揚州自7世紀中葉起達到了中國城市經濟和文化發展的高峰。當人口與技術、財富與智慧在揚州迅猛膨脹時，文化交流、宗教傳播、物產推廣等全方位的人類活動就此生根發芽。

(一)揚州古港的水運經濟樞紐位置

揚州位于長江入海口北側，兼有海、河港口的特質，為南北水運交通要沖，唐代成為發達的國家貿易港。除去先天地理條件，揚州港埠事業的開端于魯哀公九年(前486)邗溝的開鑿。隋代以前，受地理、人口等多種因素的制約，揚州城的范圍基本局限在蜀崗東南緣。隨著隋代運河的大規模開鑿，揚州迅速發展起來。《隋書》記載，開皇七年(587)夏四月，隋文帝為征伐南陳，“于揚州開山陽瀆，以通運漕”[1]。山陽瀆自山陽(江蘇淮安縣治)，東南經射陽湖接邗溝，引淮水至揚子(江蘇儀征縣東南)入長江。隋煬帝大業四年(608)，“發河南諸郡男女百萬，開通濟渠，自西苑引榖、洛水達于河，自板渚引河通于淮”[2]。通濟渠自西苑(河南洛陽縣西)引谷、洛水到黃河，又從板渚(河南汜縣東北)引黃河水通淮河。大業六年(610)冬十月，“敕穿江南河，自京口至余杭八百余里，廣十余丈”[3]。江南河自京口(江蘇丹徒縣治)引長江水至余杭，入錢塘江。自此，南北水運干線大為縮短，揚州作為水運經濟樞紐盡顯優勢。在這條人工運河的線路上，揚州位居長江與江南、江北大運河的交匯點，也是南糧北運的重要中轉站，為揚州城躍升為唐代僅次于兩京的經濟文化都打下了堅實基礎。

唐代，國家幅員廣大，東南臨海，海岸線綿長。與海岸相關的海港，是海外交通、貿易的基地和出發處。“唐時揚州東距海卻只有五百里有奇，東南距海更近，才四百里掛零。當時海岸在鹽城縣東。唐代后期李承曾于楚州置常豐堰，以御海潮。楚州治所在今江蘇淮安縣。置堰地方實在鹽城縣。北宋時范仲淹又踵其故績，于泰州城東修捍海堰。可知唐代揚州距海確不甚遠。”[4]因為距海口近，船舶可以直達城下，所以揚州能夠成為對外貿易口岸。彼時蘇南地區包括上海港尚未發育成熟，長江入海口附近尚未能有其他港口可以代替揚州。

民國二十九年(1940)，經濟史學家全漢昇在其重要論文《唐宋時代揚州經濟景況的繁榮與衰落》中揭示出揚州在唐代繁興的重要原因。

第一，國內貿易發達。“揚州位于長江和運河的交叉點上，為南北交通要沖，水運非常便利，實是全國貨物最理想的集散地。”[5]

第二，國際貿易發達。其一，由海外來華的船舶，可以直駛揚州；其二，由南海來華的外國商船，除駛往廣州及福建外，又向北直駛揚州；其三，南洋各國的商船雖以駛往廣州貿易為多，但這些外貨之運銷于北方各消費地，須先沿著北江、贛江及長江等水道北上，集中于南北交通要沖的揚州，然后才能利用運河的水路交通線，分配于北方各地。因此，揚州不但有南方鹽、茶、藥材各貨，海外舶來品也多集中于此，再經運河北運銷售，揚州本地工業、運輸業、金融業等相應而生。

第三，揚州地處江淮之間的長江三角洲上，北邊比鄰黃河下游的中原大平原，南邊接壤吳、越平原。自然條件的優越性，行政區域的重要性，加之自身優越的地理交通位置，大量外來人口蜂擁而至。由海道來華的外國人，也常常把揚州當作海洋航運中點或者僑郡。隋代江都一郡共有十一萬戶，為這一地區人口最多者。后來的昇州(治所南京)、常州(治所常州)、蘇州(治所蘇州)當時的人戶也就在兩萬上下[6]。在人口的刺激下，揚州經濟快速發展，反過來更多地吸引了各地的能人巧匠前來，為建設揚州添磚加瓦。

(二)交通航道促進揚州佛教的發展

公元前1世紀，佛教自印度傳入伊朗以及中亞各地，再通過陸上絲綢之路傳入中國。西晉以后，經由南洋群島或中南半島的交趾、扶南，抵達廣州、揚州、徐州、青島等地的海路傳法通道也已經形成。隋唐時期，佛教在亞洲東部大陸上蓬勃發展起來。隋唐佛教以國家統一和空前富強為社會背景，無論在譯經、著述、思想學說還是寺院規模方面，都呈現出繁榮的景象。此景象既是佛教中國化的必然趨勢，也是統一社會在文化上的需要，更是南北運河經濟發展后衍生出的結果。

建德六年(577)，北周武帝以佛教“廢財傷民”“悖逆不孝”為由，宣布毀法。隋代的統一，結束了中國近300年的戰亂和分裂的同時，通過重新崇佛收攏人心。隋文帝在位二十年，共度僧尼23萬人，立寺3 792所，寫經46藏，13 286卷，治故經3 853部，造像106 560軀[7]。和父親楊堅采取的策略一樣，晉王楊廣在揚州任職期間，除了息武興文，匯編關于禮儀巨著《江都集禮》，團結江南文人，更以發展佛教的方式，加強南北文化的交流。據南宋天臺宗僧志磐所著《佛祖統紀》及僧士衡《天臺九祖傳》所記，高祖開皇十三年(593)，楊廣在揚州設千僧會，從天臺宗的四祖智顗受菩薩戒。

此前近三個世紀里，隔江的建康(南京)一直是南方的文化和政治中心，沿著絲綢之路來到的異國僧侶先后奔赴那里。隨著南陳的覆滅，隋煬帝楊廣著手另建一都替代原本的建康。最終他選擇了長江北岸的揚州，這一選擇直至終唐之世，都令揚州在淮南地區居于政治文化包括佛教文化在內的顯要位置，選擇的最根本原因還是在于交通航道的需要。

楊廣執政后的第一年(605)，便將揚州改名為江都郡，同時頒布了全面開鑿運河的詔書。運河加上自然的水道，保證了隋政府能獲取所有最富饒地區的資源。運河網絡把長江流域與黃河及其北方地區連接起來，從而能夠用南方的糧食和物資供養龐大的中央系統，并給北方汴京提供戰略物資。至唐朝，政府繼續在江北運河的整治上投入了巨大的人力物力，保證了南北大運河的全線溝通。安史之亂之后，大運河更從有益的補充手段變成了不可或缺的生命線。

運河暢通之后，運河帶來的經濟利益令生活在揚州的來自南方和北方的上層人士愿意把大量土地和財富施舍給寺院，并經常把自己的宅院用于做佛事，宗教生活成了揚州人民生活的一部分。不僅如此，鑒真東渡弘法，圓仁跨海求經，都與揚州作為海上絲綢之路的一個重要港口密切相關。佛教文化從揚州沿著兩條線路向外傳播出去 ：一路是通過運河沿運河沿線傳播，另一路是借助海路向海外傳播。交通航道的開拓擴展了揚州佛教的發展與傳播空間，交通航道帶來的經濟繁榮更令揚州成為新興的東亞佛教世界的重鎮。

二、揚州是海上絲綢之路佛教文化傳播的重要港口

揚州是佛教在中土傳播較早和發展較快的地區之一。無論陸路還是海路，佛教傳入中國不久，就傳播到了揚州地域，扎根成長。同時，揚州的文化氛圍開放而兼容，這一點與揚州早年接受北人南下以及成為僑郡的經歷有關。唐代開放的對外政策為揚州佛教提供了更為自由的發展空間，優越的地理位置及繁榮的經濟文化令揚州佛教形成兼容并蓄、樂于交流的特質。揚州僧人可以西行北上拜師求法，還可以面向海外。同時，這里也不乏來自他鄉異國的僧侶。唐代揚州不僅是連通陸上絲綢之路與海上絲綢之路的重要港口，更成為佛教東漸的起始港。

(一)隋唐僧侶海路求法的中轉港

漢僧求法除了唐代的玄奘，更早廣游西土的是東晉高僧法顯。法顯憑信風泛舶，求法東歸，被視為海路求法的始祖。后秦弘始元年(399)，法顯一行4人從長安出發，去往天竺，尋找佛法。十二年來，他的足跡穿越三十多個國家。為了確保來之不易的戒律和經本能順利帶回國內，踏上歸途的法顯放棄陸路而選擇海路。義熙七年(411)秋，法顯乘船經由印度半島頂端的師子國(今斯里蘭卡)，途經耶婆提國(今印尼蘇門答臘或爪哇)，次年夏抵達山東半島的青州(青島)長廣郡牢山(嶗山)南岸。而后法顯往南到揚州，最后到達晉都建康(南京)，在當時的佛教翻譯中心道場寺同佛馱跋陀羅等共同翻譯經律諸書。義熙十四年(418)，法顯在道場寺撰寫完《佛國記》，記述了自己西行路上的所見所聞，成為研究當時西域和印度史的重要文獻。此事件對于揚州而言也是值得紀念的，揚州港的海外交通史因此事追溯到了東晉時期。

法顯之后，許多僧人沿著他的足跡，陸上西行去印度取經，從海上東歸回國，如西涼僧人智儼，高昌僧人道普，走的都是同樣的路線。海上絲綢之路因此多了重要的佛教文化傳播的內容。

1921年，梁啟超在《改造》第4卷第1號上發表了論文《千五百年前之中國留學生》，后收入《飲冰室合集》時改題名為《中國印度之交通》。文中整理出一張《西行求法古德表》，統計了從三國末年到唐代中葉約五百年間，通過陸路、海路前往印度求法的169位僧人的名單(佚名者82人)。梁啟超對于中印間交通路線進行了整理。屆時有六條路線通印度 ：海路、西域渴槃陀路、西域于闐罽賓路、西域天山路、吐蕃尼波羅路及滇緬路。海路亦有三條路線 ：從廣州放洋，以及由安南或者青島放洋。文中總結 ：“是故雖有六路，然惟第一海路之由廣州放洋者與第二西域路之由莎車、子合度渴槃陀者最為通行。前者為七世紀時交通之主線，后者為五世紀時交通之主線。”[8]此語間接證明了隋唐以來，隨著西域的不穩定因素增加，海上絲綢之路興起，廣州專設市舶司，海路代替陸路成為中印之間僧侶往來的主要路線。

《大唐西域求法高僧傳》中紀錄，公元641—689年，共有60位高僧西行求法，其中從海路到印度者有38位，這個數字與梁啟超整理的37人數字相差無幾。在這37位海路西行求法僧中，長江以北從新疆、甘肅、陜西、河南、湖北、河北和山東出發的有22位，長江以南從四川、越南、廣西、湖南、廣州出發的有15位。

長江以北的僧人要走海路，最佳捷徑是走水運，由廣州放洋。“義凈、不空等出歸皆遵此路。唐代諸僧，什九皆同。曇無竭歸時遵此路。”[9]如此一來，揚州便是南北交通最可能途經之地。史載，唐代求法譯經僧義凈與弟子善行自山東經揚州南下廣州，搭乘波斯舶，西行取經。至于法顯走海路在青島上岸，南下也是先到揚州，再至建康。此外，海外僧海路求法也有過揚州北上的情況。唐龍朔二年(662)，38歲的新羅僧義湘大師搭上唐使者的船舶，取海路入唐，“初止揚州，州將劉至仁請留衙內，供養豐瞻”[10]。離開揚州后，再乘商船北上至新羅僧人聚集的山東登州。唐貞元十九年(803)，日本僧空海跟隨桓武朝遣唐使舶第一舶漂流至福建長溪(今霞浦)赤岸登陸，經蘇州、揚州北上，十二月到達長安。

(二)揚州沿海絲建立起的中日、中朝佛教關系

隨著海外貿易的繁榮，隋唐時期由北而南興起了登州、揚州、明州、泉州和廣州等一批沿海港口城市，往來海上絲綢之路求法弘法的僧侶從這里啟程或登陸。作為新羅使節、日本遣唐使、留學生、留學僧登陸、經停的主要城市，揚州與日、朝建立起獨有而穩固的佛教關系。

1.鑒真東渡傳播文化

佛學家湯用彤在《隋唐佛教史稿》中論及“隋唐佛教之傳布”時寫道 ：“中國佛法傳布，最重要者為日本。”[11]自隋至唐末，日本敕遣入華使十六次，兩次直接在揚州登陸，隨使求學巡禮的僧人非常多，日本國內的佛寺建筑，僧伽組織，均取法唐制。及至揚州高僧鑒真東渡日本弘法，日本僧侶的法制形態，從訓練、教育到受戒得度才得以有了正式完整的體系。

唐武則天垂拱四年(688)，鑒真出生于揚州江陽縣。《舊唐書·地理志》記載 ：“江陽，貞觀十八年分江都縣置，在郭下，與江都分理”。可知唐時江陽縣是揚州的附郭。中宗神龍元年(705)，鑒真在揚州大云寺從律宗高僧光州道岸律師受菩薩戒。中宗景龍元年(707)至玄宗開元元年(713)，鑒真前往洛陽、長安學習佛法，學成后回家鄉揚州，在江淮一帶弘揚佛法，取得了極大的聲譽與成就。在揚期間，“前后度人、授戒，略計過四萬有余”，“講授之閑，造立寺舍，供養十方眾僧，造佛菩薩像，其數無量”[12]。因此，在日本僧榮叡、普照來到揚州發出邀請之前，鑒真在江淮一帶的佛教界已經成為戒律學高僧以及佛界領袖人物。

接受日本僧人祈請的鑒真五次東渡日本失敗。其中，兩次失敗是由于自然的險阻，三次失敗是由于人為的阻擾。雖然五次東渡漫長而悲壯，卻讓鑒真在七年里沿海岸線游歷江蘇、浙江、江西、廣東、廣西、海南七省，水路往返一萬余里，“所經州縣，立壇授戒，無空過著”[13]，成就了揚州佛教文化向南的傳布。尤其當鑒真到達唐代四大都督府之一的廣州，不僅受到都督盧奐親率僧俗的歡迎，更接觸到大量循著海上絲綢之路而來的婆羅門、波斯、昆侖、師子國和大石國等僧侶。據傳，昆侖國人軍法力就在廣州加入鑒真東渡的僧侶隊伍，成為中日文化交流的使者之一。

鑒真第六次東渡搭乘了日本第十次遣唐使的歸國航船。唐天寶十二載(753)十二月二十日，鑒真一行所乘的第二舟駛達沖繩(今日本阿兒奈波島)。此后，航船又北航到達薩摩川邊郡的秋目(今日本阿多郡秋妻屋浦)，登陸上岸。十二月二十六日，僧人延慶將鑒真一行人引入太宰府(今日本福岡)。太上皇圣武和天皇孝謙女帝專門為鑒真頒詔；“自今以后，授戒傳律，一任和上”[14]，更頒授“傳燈大法師”名位。鑒真帶去了天臺宗經典和密宗佛像，在日本講授戒律，并與隨從僧人、工匠一起，按唐寺院法式，建造了著名的唐招提寺。作為佛教中國化后的此次東傳，傳播的不僅是佛、法、僧，還包括建筑、繪畫、雕刻、翻譯、音樂、舞蹈及日常生活習俗，鑒真大和尚成為中國傳統文化的傳播者。

隋唐時期的中國，就佛教而言，輸出的力度遠遠大過傳入，其中，揚州佛教領袖人物鑒真功不可沒。鑒真東渡弘法成為佛教中國本土化后二次輸出的典范。

2.日僧圓仁跨海求經

鑒真東渡之后，跨海求經的學問僧眾多，最為著名的有最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍和宗叡，被稱為“入唐八大家”。仁和天皇承和元年(834)正月，日本任命了以藤原常嗣為大使、小野篁為副使的遣唐使團，隨行請益僧圓仁“攜帶延歷寺未決的疑義三十條入唐，請求唐朝高僧給予解釋”[15]。此次遣唐使中的學問僧人才濟濟，圓行、圓仁、常曉、義澄、真濟等都在其中。唐開成三年(838)七月初二，船隊抵達揚州海陵縣，再向西，經江陽縣禪智寺前橋進入揚州羅城，寄住開元寺。

在揚淮南節度使李德裕奏報朝廷后，只準大使等少數人入長安，其他人原地待命。留在揚州的常曉進入棲靈寺學習密宗，次年又謁華林寺大德問學三論宗義。圓仁則在開元寺求法，跟隨宗叡學習梵書，又跟從全雅受灌頂禮及金剛界等諸尊儀軌等大法。可是，他要求巡禮天臺山的申請卻未被批準，只得于開成四年(839)二月和常曉一道隨遣唐使從揚州踏上歸途。

圓仁不甘心就此回國，途中伺機逃脫，常曉則攜帶典籍31部36卷回到日本。開成五年(840)，滯留中國的圓仁又向官府申請巡禮五臺圣地，終獲批準。同年四月，圓仁率弟子從登州出發，經山東青州、河北德州等地，抵達五臺山。他們巡禮了五臺山各名剎靈跡，參謁大華嚴寺志遠和尚等名僧，抄錄了天臺典籍34部。八月，一行人抵唐都長安，居資興寺，又向大興善寺元政、青龍寺義真等高僧學習密法，跟從青龍寺法潤和尚學習金剛戒。

圓仁在唐期間恰逢唐武宗實行排佛，毀寺驅僧的政策。唐會昌五年(845)，圓仁被命還俗，離開長安。宣宗大中元年(847)六月廿八日，圓仁再到揚州。在揚州停留三四天，最終攜佛教經疏、儀軌559卷(包括在揚州求得的128部198卷[16])以及法物多種(包括在揚州求得的胎藏金剛兩部、曼荼羅諸尊壇樣、高僧真影及舍利二十一種[17])自山東登州赤山浦渡海回國。日齊衡元年(854)，圓仁受封為第三代天臺座主，撰寫了《蘇悉地經略疏》《顯揚大戒論》等著述近百部。日貞觀六年(864)，71歲的圓仁在京都延歷寺圓寂。兩年后，日本清和天皇賜圓仁“慈覺大師”謚號。

圓仁之所以在中日佛教史上名垂不朽，也因為他留下了一本游歷日記《入唐求法巡禮行記》，成為中日文化交流史上重要史料。此書卷一記載了圓仁入唐的第一站揚州，書中生動描述了揚州城的地理位置、城市規模、寺院法會、出產飲食、經濟交通及民間習俗等，不僅成為研究唐代揚州佛教的重要資料，也成為揚州中日文化交流的見證。

3.新羅崔致遠佛學化

隋唐時期也是朝鮮半島上高句麗、百濟和新羅三國鼎立而后新羅統一的時期。彼時作為東方文化淵源的中國，受到了近鄰各國的學習和仿效。前文提到，新羅僧義湘大師入唐學法，事實上三國末年以及新羅統一后，入華僧人數比其他各個歷史時期的入華僧人數的總和還多。不僅僅是僧侶，前來學習的留唐學生更是不絕于途，被稱為“東國儒宗”的崔致遠就是之中的佼佼者。

崔致遠12歲隨商船自新羅入唐，在東都洛陽國子監接受正統儒家教育，后得中“賓貢進士”。廣明元年(880)，崔致遠來到揚州，投入高駢淮南幕府，先后被委以書記、都統巡官、奏授殿中侍御史內供奉職。中和四年(884)秋，以淮南入新羅兼送詔書國信等使身份回國。崔致遠自稱“儒門末學”，歸國后積極傳播漢文化，完成了記載有揚州文化大量珍貴史料的二十卷《桂苑筆耕集》，獻給新羅憲康王。《桂苑筆耕集》帶有濃郁的揚州地方色彩，共收入崔致遠在淮南幕府時候的公私應酬文章310篇、詩篇60首。

崔致遠在揚州為官四年，不僅所寫《檄黃巢書》天下傳頌，更參與乾符六年(879)前后在揚州修筑唐羅城、羊馬城的工程。此時的唐王朝已經風雨飄搖，而揚州卻商貿活躍，生活富足，佛音悅耳，僧侶云集。《桂苑筆耕集》里使用了“十地”“火宅”“演迦葉之真宗”等佛教用語，集內涉及佛教的有七篇，數量雖不多，卻能夠反映出崔致遠在揚州接觸到了各種佛教宗派，并對于佛教有了初步認識的思想。如在《天王院齋詞》中，崔致遠代高駢表達出希翼借助佛的引領與庇佑，在亂世之中護持統治、教化眾生的思想。在《求化修大云寺疏》里，崔致遠借重修鑒真和尚出家祖庭，分析了佛教的功用 ：“其如妙旨則暗裨玄化，微言則廣諭凡流，開張勸善之門，解摘執迷之網……”[18]文中更留下了揚州名剎大云寺、禪智寺的寶貴史料。

揚州是崔致遠旅居唐朝十六年中成就最為輝煌的地方，在這個擁有特殊地理位置和優越交通條件的城市，其佛教的發展對內擴散到整個江淮地區，覆蓋中國東南，對外傳播到日本、朝鮮半島。當地更是寺院眾多，海內外僧侶絡繹。浸潤在這種環境中的崔致遠回國后以儒佛同根的觀點精研佛法，廣交高僧，為新羅王室、寺廟撰寫了大量佛事文書，包括最著名的《四山碑銘》，最終“帶家隱加耶山海印寺，與母兄浮圖賢俊及定玄師結為道友，棲遲偃仰以終老焉”[19]。作為正宗的儒者，崔致遠的佛學化為揚州佛教東漸提供了另一種渠道。

三、結語

佛教是人類歷史上的重大社會現象，它既是一種信仰實踐，又是一種社會力量，也是一種文化現象。揚州佛教文化的傳播建立在這座城市經濟繁榮與交通航道便利的基礎上。作為隋唐時期最繁華的南北水運及海上絲綢之路上的重要港口樞紐，揚州財力的雄厚、物質的豐腴以及文化的發達，均是全國其他城市望塵莫及的。只有在這樣的社會狀況下，佛教文化的傳播與交流才會產生，而海上絲綢之路不僅僅是單純的貿易之路，它也是一條宗教文化交流之路，這種持續千年的交流對于沿岸各國各地的影響是至深的。僅揚州一地就留下了多種佛教史跡，如大明寺、鑒真紀念堂、惠照寺石塔，它們見證了經海上絲綢之路進行的文化交流，也為世界宗教傳播史增添了濃墨重彩的一筆。