王 佳

“成人”，指人的健全人格的養(yǎng)成。年齡長大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺道德意識和知識、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說：“有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風(fēng)養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國人’。”[1]因此，“成人”必是中國文化培育出來的人，應(yīng)從儒道兩家的人格養(yǎng)成之道中汲取營養(yǎng)。本文試從人性論、人與社會關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四個方面對比分析儒道人生哲學(xué)，探討現(xiàn)代社會“嚴肅又超脫”的成人教育內(nèi)涵。

一、儒道人生哲學(xué)的四元構(gòu)成

(一)對人的本質(zhì)的認識

要解決人的發(fā)展問題，首先要把握何為人、即人的本質(zhì)問題。儒家對人的本質(zhì)的認識，從孔子主張的“性相近、習(xí)相遠”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認人有自然屬性，但更張揚人的社會屬性。孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與。”因此，孔子圍繞人與人的關(guān)系確立道德規(guī)范(五倫)，建立了“仁”學(xué)的基礎(chǔ)，與馬克思所說的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”[2]似有共通處。

與儒家注重社會性不同，道家注重自然性。人的生命來源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性：“真者，所以受于天也，自然不可易也”；“樸”是一種渾然未分的狀態(tài)，都指未經(jīng)雕琢而保有的本然狀態(tài)。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會對生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強調(diào)天道無為、人性自然，反對人為對自然的改變。

(二)對人與社會關(guān)系的認識

人怎樣發(fā)揮自己的本性，在自我與社會的關(guān)系中找到適當?shù)奈恢茫侨宓纼杉叶家卮鸬默F(xiàn)實問題。儒家認為人生活在人倫世界中，人的價值實質(zhì)也即人倫世界的價值，因而只能在人倫世界中對象化、客體化自身才能實現(xiàn)主體人格。孔子在回答子路怎么做一個君子的問題時，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發(fā)揮在社群中的作用來實現(xiàn)。孔子以“仁”為人際關(guān)系的最高原則[3]，其核心是愛人。愛人的起點是“親親”，再推廣到“泛愛眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛人與自愛相互啟發(fā)，“已欲立而立人，已欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構(gòu)成了愛人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。

道家對社會采取回避趨向。上古社會“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關(guān)系，人相交則爭，不如無交而自得其樂。道家對仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過也！”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時，仁義的提倡進一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。

(三)對人生方向與處世態(tài)度的認識

道家既反對人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態(tài)度，但消極中同樣蘊有一種主體性精神，“無為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時處順，首先是應(yīng)對亂世的生存法則。老子說，無為以無不為，避免涉入紛爭帶來的生命損害，同時得以保持本性。人應(yīng)尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長而不宰”的天道邏輯。莊子更關(guān)注人道，以生命為最高價值，反對殉利、殉名、殉業(yè)、殉天下。從莊子的人生實踐來看，他拒絕了楚王的國相委任，說“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會自得之樂，通過“蝸角之爭”的故事批判現(xiàn)實，保持了個體的獨立性。

(四)對理想人格與人生最高境界的認識

儒家追求“內(nèi)圣外王”的理想人格，內(nèi)具最博大的愛人精神，外具安定天下的領(lǐng)導(dǎo)才能。內(nèi)在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時代性限制，亦非常人所易至，更有啟發(fā)意義的是儒家境界的日常化訴求。“所謂人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài)。”[4]這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現(xiàn)，身處簡陋的物質(zhì)環(huán)境中，個體精神因?qū)W問道德的完善而得到滿足，實現(xiàn)了人生境界的超越。

道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內(nèi)涵不同，從而這種人格所抵達的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無形無礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無待，即無所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對自身的約束，才能實現(xiàn)自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無己、無功、無名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達這種境界的方式：齊物和虛靜[5]。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”；虛靜的狀態(tài)下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補樹立“成人”教育目標

儒道人生觀的差異互補足以培養(yǎng)有道德持守而豐富靈動的人，即馮友蘭所說“嚴肅又超脫”，它的現(xiàn)代教育內(nèi)涵應(yīng)該包括以下幾點。

(一)善性與真性兼具，養(yǎng)成主體性人格

儒家主張人性是良善的，但需要鞏固培養(yǎng)。孟子說善心的擴充才能發(fā)展為仁義之德。人性是發(fā)展的，道德是不斷完善的，這個過程需要克己復(fù)禮，勉力而為。儒家提出了一個人格完善的問題，并終身以之。這明顯是人為的努力，是道家所反對的。道家主張不以人為損天然，要保持自然素樸、渾然天成的德性。它是客觀的存在，沒有善惡的分辨和價值判斷。道家尤其指出對德性損害最大的是仁義，它克服了人格虛偽化的傾向。在利益至上、傳統(tǒng)道德約束薄弱的現(xiàn)代社會，儒家提出的道德自覺尤其重要，對現(xiàn)代人在義利矛盾中如何抉擇具有導(dǎo)向作用。同時，道家的淳樸追求亦能成為人們摒除誘惑、保持本心的護佑。

(二)既入群又獨立，培養(yǎng)創(chuàng)造力

人既是自然的存在又是社會的存在，人的價值實現(xiàn)應(yīng)包括社會價值與個人價值的融合。人總是從他人認可中獲取自身價值的認知和實踐勇氣，但又要注意過度融入群體以至于消解個性的可能。入群滿足歸屬感，適度張揚自我則培養(yǎng)個體精神和創(chuàng)造性。時代的變革打破了傳統(tǒng)“五倫”的格局，但儒家主張的“忠恕”觀念，與現(xiàn)代社會“我為人人、人人為我”、合作共贏的精神相貫通，仍可作為對待人己關(guān)系的基本原則。此外，現(xiàn)代教育應(yīng)育出“有高尚精神的人性與有原創(chuàng)能力的靈性的人才”[6]，前者即適應(yīng)群體的道德善性，后者訴求于生命本身的創(chuàng)造性。靈性乃自然之性的綻放，發(fā)揚人的直覺力、主體性，會產(chǎn)生類似“庖丁解牛”游刃于無間、“梓慶削木”鬼斧神工的創(chuàng)造力。

(三)進取與游心，擴充人生內(nèi)涵

儒家主張積極入世，道家主張出世全生，但根本上二者都追求生命的自我實現(xiàn)。有為的目標會增加行動的效能，也會帶來挫敗的可能，因此儒家有“達則兼濟天下、窮則獨善其身”的靈活選擇，但真正的仁者是不遺余力的，孔子直到臨死還在哀嘆道之不行。道家提供了追求失敗的補償機制，雖然它的初衷并不訴諸外求。道家追求游心騁物的自適生存，為生命提供了寬裕的空間，并誕生了審美的內(nèi)蘊，比如“濠梁觀魚”的雅趣和“莊周夢蝶”的哲思。現(xiàn)代社會，存身不是緊迫問題，人對生命的漠視卻成為隱憂，忙碌之余對生活內(nèi)涵的追求也提上日程。儒道二者不同的人生追求，在現(xiàn)代社會可以轉(zhuǎn)換為不同人生階段的主題，或是追求過程中心態(tài)調(diào)整的策略。

(四)日常與超脫，涵養(yǎng)生命趣味

市場經(jīng)濟的發(fā)展將功利性輸入社會各個領(lǐng)域，現(xiàn)代生活中充斥著社會化的“有用”之念，也充斥著娛樂化的“無用”之物。“精致的利己主義者”強調(diào)了精心的思致安排，但最終訴求是利益，這本質(zhì)上還是人生觀問題。儒家的入世當然有其世俗追求，外王為其事功，但內(nèi)圣是其內(nèi)構(gòu)。孔子的人生總結(jié)，從“吾十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”，最終的境界是道德自由為核心的自我實現(xiàn)。還要注意到儒家追求道的日用表現(xiàn)，舞雩臺上的俗世之樂是融入了禮樂理想的，而道家予人以超脫，消減“功利心”對人的異化，避免生命淪為逐利工具，實現(xiàn)部分的自由。此外，大眾文化和娛樂至死伴隨著網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟愈演愈烈，現(xiàn)代人沉浸于碎片時間和庸俗消遣，也需要用超越性眼光看待，培養(yǎng)不受時代裹挾的個體審美趣味。