張 晗 張慕良

中西方對道德有長久的追求，無論是蘇格拉底的“美德即知識”還是孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，都將道德作為人安身立命必不可少的一部分。《孟子·告子上》有言：“食色，性也。”人性中有動物性的存在，尋求快樂、滿足自身需要是人基本的行為動機。正如霍布斯認為的，人在自然狀態中可以采取任何手段保全自我的生命，但是，蘇格拉底為正義而死，孟子主張舍生取義。自利會驅使社會變得沖突和野蠻，道義行為有必要存在。在道德維系的社會中，人與人可以更好地生活在一起。

一、以情解德

在理性主義看來，有理性的人也是有道德的人。一個有理性的人需要用理性控制自己的情感，才能做道德人。但是道德的產生有另一種解釋路徑：以情感解釋道德。這是西方情感主義的立場，也是中國儒家對道德的理解。

西方情感主義開端于沙甫慈伯利。他將情感從理性中分離出來，作為獨立研究的對象，并以此作為他道德體系的基礎。觸發道德行為的是人天生具有的道德感，而非理性。理性能夠幫助我們形成正確的認識，而代表欲望和意向的情感才能真正觸發行為。道德來源于作為情感的同情：人具有一致的苦樂感受能力，同情他人的幸福與不幸是人類的普遍原則。這種同情理論發展成后期的移情觀念。斯洛特認為，觸發道德的動機，是與他人合一又不與他人為一的苦樂感。感受到他人的痛苦，又認識到這種痛苦的源頭不是自身而是他人，因此，消除這種自身痛苦就需要幫助他人擺脫困境[1]。通過認識到自我與他人相分別的存在感和相合一的苦樂感，利他的行為可以得到解釋。

先秦儒家對道德的解釋也落到情上。與西方不同的是，在儒家看來，作為人的道德性而存在的“仁”，與日常生活中體現的倫理存在差異。“為仁由己，而由乎人哉？”在孔子看來，“仁”作為人的道德修養而存在，不假外求。《中庸》中，孔子有“仁者人也，親親為大”的論述。仁和人互通，“仁”屬人的范疇，因此順應人性才能體現“仁”的道德內涵。在傳統儒家看來，具備人格完滿性的人才是有道德的人，但是，“成仁”需要的修養必須落實到人倫日用之中。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”日常生活中這般閑居時恬淡平和的樣子恰恰顯現出高深的修養。“克己復禮為仁”，處理日常生活的“禮”與作為人格完滿性的“仁”具有區別，但也并非完全不同。倫理與道德縱然不同，結合點在于其合一性。“復禮”的表現是“克己”，遵禮體現“仁”之道德主體的內涵。由此得知，道德雖然具有倫理所不具備的超越維度，卻通過人倫日用顯現出來。追問道德的發端，即是追問“仁”之發端，“仁”落到“人性”上講，對道德的探尋也就必須深刻理解人性。人性作為人之根本固然是一個抽象的存在，孟子以情解性，順應人之自然本性即可體現道德內容。把人的日用生活與抽象的人性結合起來，這是孟子從情感出發解釋人的道德性的內在理路。

二、情以為善

根據《孟子》中的記述，孟子以情解性，以道德感解釋道德。情指的是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心(恭敬之心)以及是非之心。人性中的四德指的是仁、義、禮、智。他從情感與人性的關聯出發，解釋人的向善本性，闡明道德本于人內心的道德感。

《孟子》中兩處提及四心與四德的關系，借此可以形成兩種以情解釋德，從而闡發性善論的途徑。

(一)四心即為四德

《孟子·告子》中，告子認為——食色，性也，人性是無所謂善惡的。性可以為善或者惡，后天的成長環境、教化、引導會使得人性中潛在的善惡表現出來；人性因人而異，有人天生為善，有人天生性惡。孟子對此的回答是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”由情之善，推出人性之善。隨即列舉出四種情感：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心分別對應仁、義、禮、智四種德性。四情即為四德，為人所固有，因情“可以為善”，推出人性本善。

(二)四心為四德之端

《孟子·公孫丑》通過“乍見孺子將入于井”的例子闡釋人皆有不忍人之心。因怵惕惻隱之心“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，故為人之固有情感。因此無四心者，非人也。值得注意的是，此處對四心與四德關系的闡釋有所區別。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”四心作為四德之端出現。按照朱熹在《孟子集注》中的說法，以“緒”為“端”。四心作為四德之始發狀態，通過不斷的發展和擴充能夠形成四德。“知皆擴而充之矣”即可如火苗般越發旺盛，如泉水般源源不斷。情作為性之端，需要不斷擴充和發展才能顯現人之向善本性。

需要注意的一點是，孟子提及的道德情感是與人性論聯系在一起的。人性問題在孔子時代剛剛提出，孔子對此沒有清楚的回答，他一方面肯定人的自然欲望，一方面也承認有德才是人的本性[2]。告子對人性進行清楚的概括：食色性也。此種概括是完全沒有問題的，人天生具有的屬性即為人性。但并不能把人性完全理解為“食色”，人之性不同于牛之性、馬之性。人與禽獸區別之“幾希”在于人心，即人心中的仁義禮智之德，所以，人之為人的自然本性除了食色欲望之外還有異于禽獸的仁義之德，有德謂有人性，無德即無人性。憑借人之特有本性才可明人倫、察庶物。

無論是把四心看作是四德，還是看成四德的初始萌芽，毫無疑問的一點是，孟子將情感看作道德的基礎。人本真具有的情感可以幫助做出道德判斷、觸發道德行為。四德為人之固有，因此人性本善。人的善性為天命所賦予，現實生活中人的善惡之所以存在不同，非本性使然。仁、義、禮、智之德需要在現實生活中“擴充和發展”。在道德實踐之中，四心需要在道德情感的基礎上融合道德理性。惻隱之心是對受難者的同情關切，羞惡之心是對自身的反思，辭讓和恭敬之心是對他人的尊重，是非之心更多的是基于情感而形成的道德判斷，其中不乏理性因素的存在。不可否認，道德的開顯是一個基于道德，也依靠理性調節的過程。

三、惻隱與生生

在孟子看來，最基本的情感是惻隱之心，是“乍見孺子將入于井”的同情感受，這種不忍人之心是最基本的道德情感。之所以言其根本，在于惻隱之心體現的生生之德，即對生命的尊重。把惻隱之心放到儒家特有的背景中闡釋可以看出，其代表的道德情感背后是儒家特有的對宇宙和人生的立體理解。

在儒家的世界觀中，萬物本天道而生。在宇宙大化一氣貫通的世界圖景之中，物與我、自我與他者的界限并不是絕對對立和不可超越的。恰恰是在惻隱之心之中，“仁”所彰顯的天地萬物一氣貫通的生命真相才得以開顯。程顥對“仁”有自己的見解：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。”“渾然與物同體”意在表明一種天地萬物之通的覺解。“識仁”首先需要達到萬物一體的共通性，突破自我和他人的界限，否則就不能突破馮友蘭先生講的小我的功利境界，達到道德境界，更無法達到萬物一體的天地境界。《二程集》中“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也”的表述，以痛癢之覺體味“仁”之切于己身的性質。這種切身感受的覺察體現的“生意”是宇宙化生、生生之德的顯現，“仁”不過是天道的生生之理。朱熹提出格物致知，認為物與我絕不是對立的關系，通過格一草一木之理可以明晰人倫之理，體現了物我的統一性。以生生之德作為“仁”之根本是把“仁”落到“誠”上講。《孟子·離婁》有言：“誠者天之道也。思誠之者，人之道也。”萬物秉天道之生機流行而生，天道在于誠，在于宇宙之如其本真的顯現，落到人身上也是如此。天道在于顯現人之本然狀態，不僅追求是其所是的生活，也追求人之應然“生生”的道德情感。

值得注意的一點是，中國以情感解釋道德的產生與西方通過同情來解釋自我對他人情感的關切不同。我們天生能自發感受和理解他人的苦樂情緒，達到一致就能產生某種一致的愉快感，由此觸發的行為以緩解他人的痛苦為手段，達到自身情感安置的目的。這種同情的利他感本質上是一種利己。中國儒家以情感解釋道德和人性是建立在自我與天地萬物同體的基礎之上的，王陽明“天地萬物本吾一體”的說法更能闡釋這種自我與他人的共通性。惻隱之心發動，產生對他人痛苦的同情是切己的，是與自身之痛無二的，自然不會產生利己與利他的分別。惻隱之心之共通性所開顯出來的，是人之真實存在。人本性之中的道德情感啟發道德的行為，這種情感不同于理性。從理性出發的行為可能發展為“巧言令色”這種脫離人本身的狀態。是非之心指向的“智”之德，雖然顯現為一種道德理性，但是這種理性也是基于情感之上的。

作為人自然情感的“惻隱之心”，體現出人之為人的道德本性，追求本于天道的生生之德。惟其如此，人才是一個與宇宙萬物一體的存在。孟子言：“上下交征利而國危矣。”公共倫理精神應該以道義而非功利為最高原則，追求道德是人之本性的自然顯現，這也是社會發展的必然所需。自利社會下的今天，公共倫理精神重建之可能仍然存在，本于人之為人，仁、義、禮、智的道德本性，人們可以一定程度克制利己傾向而更好的“在一起”。