從《孟子集注》淺析朱熹的儒學思想

李翰琳

在宋代以前，作為“四書”之一的《孟子》雖是一部儒家著作，但還只是屬于子部，仍屈居經部之后。由于其中對于儒家義理的詮釋符合當時朱熹等學者借此宣揚程朱派理學思想的目的，故對其傾注很大的研究熱情，對《孟子》的思想進行繼承與發揮，最終使其上升到了經部，成為重要程度基本可與《論語》并駕齊驅的經學經典之一。此后一直延續至清末，《孟子》也變成了封建科舉官方指定的教科書之一。

一、儒學發展及《孟子集注》成書背景

孟子以后儒家思想學說的逐漸衰微有兩個原因。第一個就是外來文化的排擠，其中以佛教文化為甚。到了唐代，佛教在中土的發展已經非常繁盛。如當時的著名詩人王維，他的很多作品就深受佛教文化的影響。例如，《漆園》：“古人非傲吏，自闕經世務。偶寄一微官，婆娑數枝樹。”從中不難體會到他看破凡塵、向往隱逸佛家生活的思想，這一思想與儒家的積極“入世”思想背道而馳。第二個就是儒學本身的體系漏洞和繁瑣老化。從朱熹的弟子黃幹的觀點“孔孟之徒，……既以煨燼殘缺，離析穿鑿，而微言幾絕矣”可以看出，離析穿鑿是漢唐以后儒學最大的弊病。孔子的“前儒學”主要討論的問題就是“修身、齊家、治國、平天下”，而未有觸及“天人”“心性”等對人和宇宙本源的討論研究，因而給外來佛教的“文化占領”提供了巨大的可行性空間。儒學變為封建統治的思想教化工具，其因封閉、固化、教條而失去了本來的思想學術色彩。

針對第一個問題，唐代大儒韓愈提出《孟子》是追本溯源的關鍵，強調“孔孟之道合而觀之”。他認為，正是由于儒家學說傳承中斷，才導致佛老學說乘虛而入，而只有徹底排斥“異端學說”，重新建立儒家道統，才能恢復儒家的學術地位。這種做法對儒學地位的提升有一些效果，但對儒學思想的發展卻并無創建。到了宋代，朱熹與韓愈排佛老的做法不同，他主張“兼收并蓄，取眾家之長”，不僅繼承了道家學派主要范疇“道”，并將其稱之為“理”，還吸收佛教文化中“一多相容”思想，將其發展為“一本萬殊”。他還自覺承擔起改造、重建儒學的重任，無門戶之見，遍求古今諸儒之說，擺脫儒學繁瑣老化的弊病，擇其善者而從之，講求表意精準，文字洗練，解決了上述儒學發展的弊端。《孟子集注》是朱熹對儒家思想研究的豐碩成果之一，也堪稱宋代儒學思想研究的最高水平。

二、《孟子集注》中的儒學思想體系

宋代開始興起理學，這讓《孟子》在思想學術界的地位得到了很大提升。朱熹等學者創立的理學就是以儒家倫理道德為核心，又吸收了道家的宇宙萬物理論和佛教的思辨性哲學，是建立在儒、佛、道三家融合基礎上“佛道化的儒學”[1]。然而，《論語》中思辨性哲學范疇較少，《孟子》中卻有大量的純思辨哲學問題。相對于作為儒學基礎原始形態的《論語》，《孟子》中的思想理論更加符合理學需求。下文以《孟子集注》為例，闡釋其中所包含的朱熹的主要儒學思想。

(一)天理氣之大觀

“天”是《孟子》中使用次數最多的概念之一，也是中國古代哲學思想討論的核心問題之一。在中國古代，很少將“天”像西方那樣視為單純的“自然宇宙”來進行思考，而是與人和社會相互融合。在這里，“天”這一概念就擴大化了，除了自然地理范圍概念，它可以代表必然性的命運，代表社會的道德義理，也可以是支配世間萬民的王者，還可以是日月星辰、風雨晦明的總稱。

隨著時代的推移與科學技術的進步，對于“天”這一義理的闡釋發生了些許變化。在朱熹所處的宋代，科學技術因生產力的發展得到了極大進步，如火藥、指南針和活字印刷術的發明，使人們對自然科學事實的認知有了跨越式的進展。而此時，整個社會統治階級寡廉鮮恥，生活奢侈無度，君王心術遭受蒙蔽，朝野上下普遍信奉佛教禪宗思想，民族危機與文化危機交織。在這種時代背景下，朱熹對孟子“天”的觀點有了進一步的理解與闡釋。他認為：“天者，理勢之當然也。”[2]“天，即理也，其尊無對，……逆‘理’，則獲罪于天矣。……言但當順‘理’。”[3]。朱熹將儒學中的“天”與其哲學思想中的“理”相連，創造出了“天理”這個新的概念。“天理”包含著道理、規律、秩序、準則，是人的情理，是社會秩序，是萬物既有的規律，也是自然界的常理。

朱熹哲學思想中除了“天理”這個第一范疇，排在第二位的便是“氣”。對此，他廣泛吸取前人思想論述，提出了自己的見解：“生者，人之所得于天之氣也。……氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也。”[4]他認為，“氣”是形而下的，具有凝集創造、運動變化的特點，是構成萬物的物質原料。“有理，便有氣流行，發育萬物。”[5]“言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，……若無此氣，……則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。”[6]這里就闡釋了理學中理、氣的關系，天下萬物都是理和氣相統一的產物。朱熹認為，理和氣的關系并不是平行而論的，氣是從理中產生出來的，并且包含了理。理處于首要位置，氣處于從屬的位置。對人而言，理決定了人的性，而氣決定人的形。而氣雖然時刻都在變化，但都遵循其自身的運動規律。人的行為如果合乎氣的運動規律，就可以“無所疑憚”，否則就“不足以有為”。朱熹在傳統儒家學說之上對“天、理、氣”的創造性詮釋，使儒學思想更加具有哲學理性色彩。

(二)心性情之小觀

“心”也是古代哲學討論的一個非常重要的問題。楊時曾評價《孟子》：“千變萬化，只說從心上來。人能正心，則事無足為者矣。”[7]他認為《孟子》一書，就是為了“正人心”，教人們如何“存心養性，收放其心”。關于“心”，孟子道：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[8]此處孟子討論了“心”“性”“天”之間的必然聯系，即“存其心，養其性，所以事天也。”朱熹作為儒家理學之代表人物，他認為《孟子》中“心”是“人之神明”，含括眾理，并且“應萬事”者也。“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”[9]心是人身的主宰，也是認識的主體。人的所有活動與認知都來源于心，匯總于心，即“人之神明”。除此之外，朱熹還對孟子心說進行了創新，認為“心”包括性與情。最早是張載創造了“心統性情”這個理論，朱熹是在此基礎上進行理解與完善。“心，主宰之謂也。……言主宰，則混然體統自在其中。”“性者心之理，情者性之動。”[10]心是統攝性情的，而并非沒有分別，與性情為一物，心者性情之主也。綜合以上觀點，朱熹的“心統性情”說存在對立與統一的哲學思想。一方面，指出心與性情的對立性，即心的內在表現為性，是永恒存在的；心的外在表現為情，是時時發生變化的。另一方面，他又提出了“心”主宰、統攝、包含“性”“情”，及這三者的統一性[11]。由此可見，朱熹對于“心統性情”的詮釋，相較張載之說更為細致精準，成一體系。

(三)知行之認識論

關于“知行”問題，《孟子》中早有提及：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”體現了孟子對于“知行”的突出觀點：強調理性的自覺。知應該始于行前，只有對事物有深刻的認識，才能避免盲目之行，才能自覺遵照規律行事。但孟子同時又將人的認識與天命聯系在一起，如孟子所說：“莫非正命也，順受其真正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”強調命運的不可抗拒、不可改變的必然性，雖然他也不否認人有主觀能動性，但是能動的范圍總是在命運賦予的道路之上，強調培養身心，等待天命。

而朱熹是這樣理解的：“著者，知之明；察者，識之精。”[12]剛開始做一件事而不明其所以然，學習過后還是不識其所以然，終其一生卻不知其所做之事道理的人太多了。朱熹的分析相較于孟子的說法就更加具有科學性了，反映了認識與實踐的辯證關系。除此之外，朱熹還談到知與行事是相互需求的，就像有眼睛而沒有腳，就不能行走；有腳而沒有眼睛，就無法視路。“論先后，知為先，論輕重，行為重。”[13]說明了知與行彼此統一、不可割裂的關系。由此可見，朱熹除了繼承孟子“知先行后”的論點，還開始產生了“知行合一”的思想萌芽。朱熹在《孟子集注》引用《大學》之序言“知性則格物之謂，盡心則知至之謂也”一句，將“格物致知”論與“知行”的認識論關聯起來。“既知其理，則其所從出，亦不外是矣。”[14]從理學的角度給予“知行”觀點以新的詮釋：不同于孟子所主張的“知”“命”，朱熹所言“知”，更多是指“知”“理”，給予“知”更多的人心、精神因素以及客觀實際規律，使“知行”的認識論更加符合科學要求。

三、儒學思想的宗教性強化

以“四書”為代表的早期儒家經典著作中論證了天道與仁、義、禮、智、信等人文準則的內在聯系，認為人可以通過對這些準則的認識與實踐參悟天道，這些理論奠定了儒家人文信仰的基礎。朱熹傾注畢生精力為“四書”作注，歿前仍有改筆，欲求精之又精，以造乎其極，就是為了更好地傳承早期儒家人文信仰的基礎，并進一步以理學思想來完善“天人”之間的終極關系，以完成儒家人文信仰的構建。而朱熹在加強儒家信仰的同時，也深化了儒學思想的宗教性。體現在以下幾個方面。

第一，從崇拜對象來看，儒家很重視人的地位，但又沒有否定天的先在性、本原性，講求的是“天人合一”。“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”[15]孟子的“盡心知性知天”之學，雖然重點強調心性，但“天”仍處于至高無上的地位。宗教與哲學所要解決的根本問題是相同的，即人、宇宙、自然界之間的關系問題，只是解決的方式有差異。而這個“天”有超道德、超社會的意義，即宇宙意義，也可以說就是宗教意義[16]。朱熹也作注道：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”“知，謂識事之所當然。覺，謂悟其理之所以然。……言天使者，天理當然，若使之也。”[17]正是因為這樣，天是神圣的，可敬畏的。“所以然”與“所當然”正是在“理”的意義上得到了統一。天的“賦予”，也是基于理的意義上闡釋的，而不是說由某一神授予的。

第二，終極關懷，即指人生的歸宿問題。孟子主張人要與自然界進行心靈的溝通，這實際上是一種生命之間的溝通與體驗，并且提出了理性與神秘相結合的理論；他所說的“安身立命”“受用”等，也說明儒學中包含“終極關懷”的問題。朱熹在認識聯系“天理”的問題上提出了“知行”的認識論，希望通過此種“從認知到實踐再反作用于認知”的途徑，最終達到參悟“天理”的境界。這種生命體驗的形式表達了對于“天理”的敬畏，體現出十分鮮明的信仰特征，同時又與日常實踐融為一體，具有很強的理性色彩。朱熹的理學思想中，包含人對天理與自我的認知，但與佛、道等宗教倡導的“認知以出世”不同，他所宣揚的是“認知以入世”，以修身為起點，而以平治天下為最終目的。

第三，從儒學的功能上看，儒學有“教化”的作用。自隋唐以來，有儒釋道三教之說，《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹注：“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，……無一不本于天而備于我。”[18]即可知此處的“教”是泛指的指導、訓誨之意，非宗教之稱。“五經”的影響逐漸被“四書”超越后，《四書集注》便成為官方指定的教科書，朱熹的儒家思想也借此滲入教育事業，成為當時乃至以后很長一段時間內指導人生的學說。這不僅限于個人修身方面，還擴大到了齊家、治國乃至平天下，構成了穩定的政教合一體制。

四、結語

儒學思想對人具有明顯的教化功能。承認天的超越性，但不是超自然的實體，有神性但又不是神。儒學的“終極關懷”決不離開現實，主張超越與現實的結合，終極與有限的結合，在現實人生中追求無限的意義。要達到“天人合一”的境界，就需要人修身養性以參悟天道。因此，儒學既不是純粹的社會政治學，不是完全意義上的宗教，它是一種人文主義學說，同時蘊含著深刻的宗教性。朱熹通過對《孟子》的解說，構建了“天理氣”大觀、“心性情”小觀及“知行”的認識論，在加強儒學思想的理性、人文化的同時也深化了儒家思想的宗教性。