楊露露

隨著20世紀80年代末到90年代初市場經濟的發展，知識分子由中心退居到邊緣，身份地位發生變化，這種改變直接影響了知識分子的價值觀、審美觀、理想觀、道德觀，知識分子的主體性地位遭遇打擊，逐步開始喪失話語權。很多作家作品都不約而同地以知識分子為題材展開敘述，賈平凹的《廢都》敘述了20世紀80年代生活在西北地區、面臨市場經濟沖擊下知識分子們的生存和精神困境。格非《欲望的旗幟》通過敘述置身于象牙塔的一些學者、教授的生活狀態，揭示當代知識分子在權力、物質誘惑下欲望的膨脹。李洱的小說大多是描寫20世紀90年代到21世紀初知識分子的喜怒哀樂、精神面貌以及生存狀況。《應物兄》重在揭示身處新世紀退卻光環下知識分子的真實面貌，在讀罷《應物兄》后不禁追問：究竟知識分子有沒有“死亡”？如果有，那么他們將以一種什么樣的方式起死回生？是什么讓他們不再是象牙塔里的精神領導者？儒學研究院的成立是在暗示著重建中國人的精神世界嗎？

一、時代風貌下的知識分子

《應物兄》為讀者呈現了許多鮮為人知的知識分子的真實面貌，解構了知識分子作為大眾精神領導者的崇高形象。作品以應物的視角來敘述，應物是一個有著傳統知識分子韻味的大學教授兼作家，一位儒學研究者，隨著儒學大師程濟世創辦儒學研究院，應物開始了長期的太和研究院的準備工作。其實，“國學熱”以及重建學術規范的討論在20世紀90年代初已經出現，這種文化效應有如“蝴蝶效應”一般，帶來了儒學大師的出現、經濟的增長，等等，進而一些人為了獲取利益不惜一切與儒學掛鉤。小說中敘述了三代知識分子在時代變革中的經歷、成長、個人選擇，書中充溢著豐富的儒學經典話語，儒學話語作為一種媒介來傳達政商學界的真實目的，揭示出當代知識分子與技術官員階層虛偽不堪的真實面貌。書中人物多達七十有余，老一代經歷過“文革”的知識分子是小說中具有影響力的人物，是知識分子的榜樣，如世界級儒學大師程濟世、為搞科研半輩子在西北荒漠中度過的雙林院士，以及濟州大學最早的四位博士生導師何為老太太、張子房、喬木、姚鼐，這樣的一代人曾經由于特定的意識形態而被迫邊緣化，卻依然堅守著學者真正的風尚，正是魯迅先生所稱贊的“民族脊梁”。為了科研，雙林院士大半輩子沒有回家，雙漸的成長、妻子的去世他都沒有參與、陪伴，文中在雙林院士的敘述上著墨不多，但無不讓讀者震撼、敬佩。以應物兄為代表的一批人是20世紀80年代知識分子的典型，這一代人有著知識分子應有的莊敬和自省，他們對事對物在內心都有著文化道德的價值體現，當然也不乏帶著學術帽子的攫取利益者。青年一代的知識分子如文德斯，他敬重老一代的知識分子，他是這一代人對知識有著崇高、尊敬情懷的學者；相反，也有程光篤、易藝藝這樣游戲人生的知識分子們。這三代知識分子都與儒學研究院的籌備和創建有著蛛網般的關系。除此之外，小說還聚集了眾多來自政、商、媒體、寺院、江湖、市井的各界人物。作者重在呈現這樣的一批人他們的思與想、困境和迷茫、渴求與探索。

應物作為太和研究院的主持者，他穿梭于形形色色的人際交往圈。“應物”一詞出自“圣人之情，應物而無累於物者”，因為“虛己應物，恕而后行”，所以“有情而無累”，是一種不為世俗所煩擾的灑脫境界。小說主角“應物”本來是一個心系儒學的研究者，在時代的浪潮下他一步步陷入金錢、權力、欲望的糾葛中，在自身地位提高的同時越來越“被物所累”，雖“與時遷移”，卻不能“應物變化”。應物常不由自主地說一些話，這是他對著自己說的，“對自己說”代表知識分子內與外兩種人格的分離，這種行為一定程度上代表了知識分子在時代洪流中話語權的喪失。話語生活歷來是知識分子生活的主要形態，這些人看似口若懸河，引經據典，實則處于一種最無望的失語狀態。從古至今，知識分子和知識階層都有著相近的言語共同體，社會學家古納德注意到了知識分子一方面關注公共領域里批判話語文化的建構，另一方面又免不了對自己階級利益甚至個人地位的追求。法國學者德布雷更是一針見血地指出知識分子是“追逐名聲的動物”，時代的多元化發展使得知識分子承擔了太多角色，通常意義上知識分子是自由漂浮的、非依附的，社會話語批判的主導權在他們手中。然而，真實情況卻是相反的。知識分子不可避免地帶有“附著”色彩，權力的引誘、金錢的迷惑消退了知識分子的批判話語責任，知識分子越來越陷入瑣碎的細枝末節中[1]。許紀霖認為：“九十年代中國公共知識分子的消失，不僅是知識專業化和文化商業化的結果，在相當大程度上，也與中國知識分子反思八十年代、在新的環境之下理性的自覺選擇有關。”[2]小說開篇應物兄邊洗澡邊構思如何間接地完成濟州大學校長葛道宏的旨意，勸說師弟費鳴加入太和，對這件事他顯然不贊同，但礙于面子只能勸說費鳴加入。喬木先生曾經教誨應物兄盡量少說或不說話，應物兄發現自己不說話的時候變成了傻子，最后他無師自通地找到了說話思考兩不誤的方法，邊想邊說而又讓別人聽不到，應物有著知識分子的自尊、自傲、自察與反省。內心言語習慣一旦形成，應物兄在很多場合總是“他聽見自己說”，這并非他自己想說的話。“應物”寄予著他能夠“不為物所累”的希望，但應物訪學回來時發現自己成了“應物兄”，連自己整理出版關于《論語》的書名也被迫改名為《孔子是條“喪家狗”》。然而，木已成舟，他也只能接受他自己是應物兄以及書名的低級錯誤。令他更為郁悶的是，儒學研究院還未成立，工作人員卻已經安排得差不多了，社會上的各階層都想分一杯羹，投資太和的儒商黃興、褲衩大王陳董、桃都山董事長鐵梳子等人紛紛攜帶家眷準備安置在太和，應物兄對于太和的成立寄予了深切關懷和崇高期望，他希望儒學可以發揚光大，而這些人的介入，使得儒學研究院被注入了太多的欲望。

20世紀80年代以來，社會的中心從意識形態轉型為經濟增長，知識分子再度陷入邊緣，不再是往日精神導師，面對物質、權力的誘惑，他們的靈魂選擇保持緘默，失掉了話語權，舞臺中心被類似GC集團的黃興、省長欒庭玉以及演藝明星占據著。郟象愚代表著20世紀80年代知識分子特有的張力，他醉心于西方哲學，那個年代有許多“郟象愚”，他們的精神比物質豐厚，郟象愚也在隨著時代的推進而變為敬修己，從他身上可以體現出知識分子在社會轉型過程中經歷的崎嶇、艱辛。書中是寫應物兄與郟象愚分手，應物兄在樓上看著他身影越來越小，他走在雪地里，在兩棵樹之間有一片光亮，他被燈光照得透亮，旁邊是黑暗。作者也對這樣的一代人作出了自察與自省：“他用眼睛的余光看著她，就像望著一代人。這代人經過化妝，經過整容，看上去更年輕了，但目光黯淡，不知羞恥，對善惡無動于衷。”[3]這樣的一代人在社會轉型時作出了不同的選擇。

二、知識分子與“第三自我”

“The Thirdself”是文德能留于人世的最后聲音。這個生造的詞，不止一次地通過不同形式出現在小說中，作者似乎總是無意有意地提到它，那么作者借它的出現想要表達什么？

應物兄時常以第三人稱的形式發問自己，他通過這種方式來反省，在“應物隨形”的處境下保持清醒的頭腦和作為。“The Thirdself”如同一條神秘的線索貫穿全文。雷山巴，生命科學院基地的合伙人，因為愛好收藏龍袍被當作文化人的大院子弟。他喜歡稱自己為雷先生、文化人。華學明，生命科學院領頭人，他擔負著羽化已經滅絕的濟哥兒的重任，他全身心投入實驗中，甚至精神狀況出現一點問題，他也稱自己為華先生。蕓娘在分析克爾愷廓爾的《論反諷概念》一書時，引用書中的觀點說明為什么有人用第三人稱稱呼自己：“只有兩種人會這么說話。一種人，是自大的人，他認為自己的所作所為就像凱撒，具有世界歷史意義。以致他的生命不屬于自己，而屬于整個世界。這種人要通過不斷地稱呼自己的名字，來向自己表示敬意。另一種人，是自卑的人，他是因為感覺到這個世界沉重，使他忍受不了這個重壓，想要逃離自己，將自己從沉重的歷史中抽出，或者將歷史從自我中拋出。”[4]顯然雷山巴是第一種人，而華學明的瘋癲與失語又未嘗不是認為被世界拋棄，想要脫離自己。思想家文德能沒有表達完的逗號后面是什么，“我們是不知情的讀者，那個講故事的人，仿佛是不知情的敘述者”[5]答案是什么，一切只能“退藏于密”。

知識分子的知與行、思與想，就如文德能說的“我們很多人就像書中的信輔，依賴書本，尚無法從書本中跳出”，知識分子在這里遇到了知識的宿命，因為世界本來就不是為了彰顯人類的認知能力而存在，所以我們被彈回去了。知與行的背離，述而不作的背后因由，文德能懷著悲憫善良的文人之心繼續披荊斬棘地前行思考。“Thirdself”或許是用來審視反省知識分子的另一個角度，而這個原理同樣適用于轉型期的傳統文。從熱衷于西學的20世紀80年代走來，“許多傳統的經驗、溫暖的記憶和精神價值，如同融化的冰山一樣，一塊塊掉落在物質進步的海洋里，消失得無影無蹤”[6]。我們需要做的就是站在另一個維度來重新審視并且將它們打撈起來。

三、當代中國知識分子的精神走向

隨著市場經濟體制的實行，儒學開始重回當代中國人的視野。儒學由孔子在春秋創立，秦始皇信奉法家“焚書坑儒”，儒學遭遇重創；西漢時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學身居正統地位；南宋時期，程朱理學繼續將其發揚光大；明末清初，李贄等人大力批判封建傳統和儒家思想，儒學再次跌入低谷；近代以來，儒學一直處于低迷期；五四提出“打倒孔家店”，儒學首當其沖成為打擊的對象；中華人民共和國成立以來，馬克思主義作為主導思想，供儒學生長的土壤并不肥沃；直至改革開放，儒學才得以恢復生機。

《應物兄》這部小說正是以改革開放、現代化進程下儒學得以恢復為背景，儒學話語在這批知識分子的交往中隨處可見，知識分子在社會轉型中渴望從邊緣回歸中心，實現精神的獨立，而儒學則是他們精神、人格獨立的巨大根基。無論是像程濟世、應物兄這樣熱愛儒學的知識分子，或是省長欒庭玉、濟州校長葛宏道以及養雞大王、褲衩大王這樣的技術階層，他們都認識到創辦太和研究院這件事情的意義，每個人都有自己的一番設想，都希望能夠在重新建構的儒學中“安身立命”。儒學因其豐富和深邃的思想在21世紀對當代人的精神文明構建有著重大的意義，同時能彌補信奉西方文化帶來的偏頗，更容易貼近國人的精神生活層面。杜維明認為：“《論語》講：‘古之學為己’儒學被認作‘為己之學’或‘身心性命之學’，而‘己’不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在復雜的人際關系中間所凸顯的中心點。這個點永遠也不能成為完全孤立的、與外界毫無聯系的發展形態。所以，儒學基本的精神方向是以人為主，它所代表的是一種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義，是入世的，要參與現實政治，但是又不是現實勢力的一個環節，有著相當深厚的批判精神，即力圖通過道德理想轉化為現實政治。”[7]程濟世落葉歸根與儒學研究院的創立，這其中牽引著龐大的人際關系網，每個人都不愿看到自己國家文化沒落，即使有些人的出發點是利益、權力或是文化外衣下的欲望。儒學作為國學是兼容并包的，它不似西方文學排斥神學的力量，儒學與佛學、道學、風水學都有著不可忽視的關聯。書中三代知識分子對儒學的傳承有銜接也有斷裂，而我們就處于這樣一個斷裂的社會中，因為傳統一直在變，每一次的變化都是一次斷裂，一次暫時的終結。每個中國人，都處在斷裂和歷史的韻律中，儒學也是如此。應物兄在與費鳴的談話中提到：“每隔三十年，就應該有一部新的《孔子傳》。因為不同時代的人，對孔子的理解并不相同。”而儒學在斷裂的時代中需要不斷地變化以適應當代社會的發展，充分利用其中的精華。就如應物兄所講：“八十年代學術是夢想，九十年代是事業，二十一世紀是飯碗，而儒學研究既是夢想，又是事業，是飯碗，金飯碗。”儒學內在價值在發生變化，它需要傳承，需要擴展到日常生活中去。“國學熱”在國內外盛行，作為國人其實都很清楚儒學的復興需要一個漫長的過程，傳統文化的現代化轉型面臨著許多困境，現代化是一個多層次、多元素、多側面的復雜過程，欲速則不達。五四以后西方文化被作為振興中華的典范，雖在民族心理結構上對傳統文化更加認同，但西方文化影響了國人長達一百年，中西方文化的碰撞要求儒學轉型。承認變化與斷裂是當代儒學的共識，《應物兄》中的知識分子的處境正是儒學轉型困境的體現：應物兄時常會力不從心，承載著復興儒學的研究院常常陷入錢權欲望的圍困之中；程濟世知識宏博，而他的后代吸食白面兒，先后生的孩子都不正常，甚至有一個是三條腿的怪物，也就說明程家無后。老一代知識分子都相繼離開人世，他們正在撤離現場，文德能英年早逝、應物兄生死不明，而他的弟子真正研究儒學的有幾個？儒學的重任誰來擔任？是儒學天才小顏或是有文人素養的文德斯？可以肯定的是，儒學復興在繼續。“當一個人置身于森林中，你就會迷路，就會變成其中的一棵樹，變成樹下腐爛的樹葉。你會覺得，所以的一切，都是森林的一部分，包括天上的浮云。在黑暗中，必須有月亮的指引，你才能走出那個森林。因為月亮是變化的，所以你還需要知道月亮運行的規律，以計算出自己的路線，這樣才不會再次迷路。”[8]儒學復興長路漫漫，而繼往圣之絕學的步履從未停止，一切誠念也終將相遇。