伽達(dá)默爾語言論對文學(xué)文本意義生成的作用

宋 爽

伽達(dá)默爾的語言觀是綜合了效果歷史和語言本體論這兩方面來闡述的。從效果歷史觀出發(fā)，把文學(xué)文本看成是歷史性的展開，文學(xué)文本在經(jīng)過了讀者的理解詮釋之后才產(chǎn)生意義。文學(xué)文本的意義和理解者相互作用和生成。從語言開始，傳統(tǒng)和前見都處于語言之中，作者在語言中選用語詞形成文本進(jìn)而產(chǎn)生文本視域，進(jìn)入傳統(tǒng)的理解者對文本的理解-解釋的反復(fù)循環(huán)的程序。這有別于形式主義文論將文學(xué)文本自身作為獨(dú)立封閉的具有存在意義的個體，而強(qiáng)調(diào)文本的開放性。在過去，語言就是作為服務(wù)于作者思想的表達(dá)工具為人們所認(rèn)識。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾認(rèn)為語言是人的存在本質(zhì)的看法，認(rèn)為世界在語言中得以呈現(xiàn)，語言是人的存在方式和經(jīng)驗(yàn)方式。文學(xué)文本在描述世界的時候，就是在語言中表現(xiàn)自身。語言內(nèi)在于我們，隨語言一起進(jìn)入的前見和傳統(tǒng)，強(qiáng)烈地影響了我們的思維和認(rèn)識，“在這個意義上可以說語言是人的有限性的真實(shí)標(biāo)志”[1]。同樣，對文學(xué)文本的理解也是一種語言活動，對文學(xué)文本的理解是處于語言之中的。

一、語言論的文學(xué)文本意義生成

語言是讀者實(shí)現(xiàn)閱讀和理解文本的存在方式，也是存在環(huán)境。前見和傳統(tǒng)是依靠語言來被一代代的人們理解的，前見和傳統(tǒng)也處于語言之中，理解的歷史性本質(zhì)就是語言的歷史性，效果歷史在語言中發(fā)生，文本和作為理解主體的人也是在語言中發(fā)生和存在的。在理解活動中，語言已經(jīng)事先規(guī)定了文本和理解者的視域。文學(xué)文本在語言的前提下才得以生成、保留以及流傳，在流傳過程中產(chǎn)生的傳統(tǒng)也是以語言作為歷史性的存在方式，而理解者或讀者因?yàn)槭褂谜Z言而不可避免地吸收語言的傳統(tǒng)，初步建立前見。既然理解是文本與讀者的交互性行為，那么文本與讀者交互性行為實(shí)際就是兩種視域的融合。

盡管我們的一切理解都處于語言之中，然而語言所顯露的東西卻往往使我們忘記它的存在，“詞的‘本質(zhì)’并不在于被全部說出，而是在于未說出的東西之中，我們尤其在沉默無語中認(rèn)識到這一點(diǎn)”[2]，也就是語言的自我遺忘。伽達(dá)默爾認(rèn)為，詞語從本質(zhì)上來說起源于沉默不言，詩歌語言尤其可以體現(xiàn)出這一點(diǎn)。在我們理解文學(xué)文本的時候，常常會忽視語法和句法規(guī)則，這是因?yàn)椋P(guān)注語詞結(jié)構(gòu)所表達(dá)的內(nèi)容的含義超過關(guān)注其功能。伽達(dá)默爾在《語言在多大程度上規(guī)范思想》一文中提到尼采的觀點(diǎn)，尼采認(rèn)為上帝的創(chuàng)造性在于上帝將人類置于語法的圖示化世界中。伽達(dá)默爾像海德格爾一樣關(guān)注荷爾德林的作品，荷爾德林詩學(xué)中強(qiáng)烈的神性特征形成了對被現(xiàn)代性遮蔽的神性的呼吁和懇求。伽達(dá)默爾認(rèn)為，在科學(xué)技術(shù)時代神性匱乏的情景下，猶如赫耳墨斯般的荷爾德林用語詞呼喚神性，他是連接神性與人性的神子。神性是一種秩序的回歸，或者說，是一種天地神人都共有的秩序，在伽達(dá)默爾哲學(xué)中，這一秩序就是語言。在詩歌中，顯露出來的語詞遮蔽了未言說之語。“語言越是生動，我們越不能意識到語言。這樣從語言的自我遺忘性中引出結(jié)論性就是，語言的實(shí)際存在就在于他所說的東西里面。”[3]任何一個主體說話，就是一個語言事件的發(fā)生。語言事件的發(fā)生就是依靠回環(huán)往復(fù)的對話。在文本與讀者的對話中，文本意義存在并發(fā)展著，并將在時間和空間之中永遠(yuǎn)向前發(fā)展。

語言的自我遺忘正如人的原初遺忘一樣具有開放性的本質(zhì)。人最初沒有被神祇賦予任何能力，這種原初遺忘使人類在與技術(shù)和藝術(shù)的交互中形成了開放性的本質(zhì)。效果歷史語境下，文本意義的開放性在于理解活動的對話性。在對話的過程中，對話的雙方無法真正控制對話的方向，實(shí)際上雙方是被對話規(guī)則也即語言規(guī)則主導(dǎo)。在具體的理解活動中，即使我們秉持某一觀點(diǎn)去理解文學(xué)作品，但在理解中，也不免會因某個段落或詞語導(dǎo)出另外的觀點(diǎn)。同樣，當(dāng)下的觀點(diǎn)在另外的段落或詞語的回應(yīng)中又會發(fā)生變異。對文學(xué)作品的理解活動的規(guī)則與游戲相似，游戲的真正主體是游戲而不是參與游戲的人。在這種有來有回的往復(fù)中，文本的意義得到了生成，這種對話是無限的，意義也是無限的。而背誦是對話的反面，背誦根本不是說話，它知道下一刻將會出現(xiàn)的東西，但對話卻無法把握自己的方向。

這并不意味著文本會漫無邊際地生成意義，理解者需要判斷自己的理解是否合理，這不是某個時刻的解釋能夠把握的，而要“時間間距”(Zeitenabstand)的參與。“時間間距”不是傳統(tǒng)美學(xué)或浪漫詮釋學(xué)理論中在客觀時間上給予的設(shè)定，也不是某種必須克服之物，而是此在世界能夠?qū)鹘y(tǒng)之物進(jìn)行解釋的根基，非但沒有對理解和解釋帶來阻礙，反而提供了創(chuàng)造性和想象力發(fā)揮的空間。被連續(xù)的習(xí)俗和傳統(tǒng)歷史填滿的時間間距才使意義呈現(xiàn)出來。在時間間距中，前見依舊具有合法性，它并不否定前見，而是甄別、鑒定其中正確的、能夠繼續(xù)在此在世界生存的前見與傳統(tǒng)，同時使理解者敞開自己。這使得事物的不完整所指向的空缺能顯現(xiàn)其整體性的意義。通過伽達(dá)默爾對歌德《普羅米修斯》的分析可知，這種不完整在時間性上有其完整性。從這個角度來看，張愛玲對于高鶚續(xù)筆《紅樓夢》的指責(zé)是很有道理的，作品自己有能力展示自己的完整性，殘缺的作品要優(yōu)越于狗尾續(xù)貂。

二、新時期的挑戰(zhàn)

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)語言論對于文學(xué)文本意義的產(chǎn)生是有重大影響的，尤其在今天這個科學(xué)技術(shù)成為新神以及量化和規(guī)范化被越發(fā)重視的時代，詮釋學(xué)對于文學(xué)理論的意義是獨(dú)特而有效的。它對于我們的意義不僅在于其對話式的開放性眼光，更是一種喚醒，喚醒人們對于故去人文精神之再臨的重新思考，甚至對當(dāng)代中國跨文化、跨國家的文學(xué)文化交流都有重要的意義。

現(xiàn)代傳媒興起后，書籍出版、報刊印刷、電影電視、電腦網(wǎng)絡(luò)等技術(shù)對文學(xué)交流活動的制約甚至控制越來越突出。這些都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文字符號范疇。語言本體論文論并不能完全涵蓋信息時代文學(xué)作品的接受問題。世界在語言之中，語言卻化為信息的一部分。讀者閱讀和理解行為受到更為強(qiáng)大的對話性的影響，或者說，這種新時代的交互形式就是對話。數(shù)字技術(shù)力量裹挾著文字符號，而現(xiàn)在，除文字外，各種新的符號模式形成的復(fù)合符號匯入了傳統(tǒng)的藝術(shù)世界。荷爾德林詩歌中的神性的特征，與傳統(tǒng)文學(xué)語言具有的蘊(yùn)藉、含混、張力等特征一樣，在語言世界整體中的影響力愈加降低。文學(xué)語言中顯露與遮蔽的部分的沖突，將被一個新的擬像世界所沖擊。

除此之外，在當(dāng)代，時間也面臨著一個復(fù)雜的技術(shù)語境。對效果歷史而言，感知時間的主體的記憶行為，從本質(zhì)上來說是關(guān)于過去對象的行為，這顯露出一種明顯的時間性。現(xiàn)代社會中的時間是被建造的時間。現(xiàn)代主義文學(xué)被提出以來，外在的時間逐漸轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的時間。一方面，復(fù)雜的外在的社會環(huán)境影響著內(nèi)在時間觀念，不同的時間觀可能居于一個人的身體中；另一方面，現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)時間的流速仿佛變快了，這種全面的提速得益于技術(shù)，然而這種提速卻會使得對話性發(fā)生變化，讀者更加難以沉浸于深層對話中，而傾向于表層對話。