魯迅顛覆了國民性話語么？

陶東風

一、簡要的回顧

新世紀爆發的關于“國民性”的爭論，肇始于2000年《收獲》雜志第2期“走進魯迅”專欄文章，其中特別是馮驥才的《魯迅的功與‘過’》中關于“國民性”的探討。在這個論爭中，賀玉高的《國民性論爭與當代知識界的二元對立思維》(載《文藝理論研究》2016年第6期)值得注意。說它值得注意并不是因為文章把我也納入了批評對象，而是因為似乎這篇帶有總結性的文章提出的問題其實仍然值得進一步討論。

賀玉高文章的主要內容是為劉禾辯護，指責劉禾的批評者把劉禾那篇檢討國民性理論的文章做了簡單化的“誤讀”，而這種誤讀的深層原因則是知識界二元對立的思維模式在作祟。賀玉高基本認同楊曾憲等人(也包括我)對于馮驥才的批評，認為“批判者大體沒有誤解馮驥才”(39)，但同時指出其對劉禾的批評卻是嚴重的“誤讀”。賀玉高認為劉文比之于馮文“更復雜，也更具理論深度”，而且根本就“沒有批評魯迅”，相反，她“贊揚了魯迅對國民性話語的抵抗與顛覆”(40)。而批判者卻全部沒有看到這一點。賀玉高認定，“說馮驥才的文章是在否定魯迅，大體上并沒有錯，但要說劉禾是在直接否定魯迅，卻是非常勉強的。”(40)于是合乎邏輯的是，“既然批評者對劉禾文章的主要觀點產生了嚴重誤讀，那么他們對她的批評，或者對魯迅及其‘國民性’批判所做的辯解便顯得有些無的放矢。他們不但對她不存在的觀點進行批駁，對她沒有批判的觀點進行辯護，而且在重復她的觀點時卻以為是對她的批評，把她為魯迅辯護的材料當作她自我解構的證據”(41)。最后的這個批評是專門針對我的，因為我在文章中曾這樣寫道：“我們雖然只能先進入既定的歷史話語才能敘述歷史，但這并不意味著我們就必然成為既定歷史話語的奴隸，就不能對它進行反思乃至顛覆。”(陶東風 23)賀玉高認為“這個反駁劉禾的觀點正是劉禾文章的中心觀點”(41)。每當我念及自己竟然犯了這樣的低級“錯誤”就不免自覺汗顏。

賀玉高文章的另一個重點是探析劉禾的批評者之所以誤讀劉禾的深層原因，即二元對立的思維模式，如西方/中國、現代/傳統等。賀玉高認為，由于被這些二元對立所控制，劉禾的批評者不能把魯迅和西方知識(具體而言就是傳教士的中國觀)分開，“他們認為在否定西方的基礎上再肯定魯迅是不可能的”，“魯迅和史密斯(即劉禾文中的‘斯密思’，為保持統一，本文一律作“斯密思”。引按)不能分開，否定后者就是否定前者”(42)。而劉禾就不是這樣，劉禾試圖把他們(魯迅和西方傳教士)分開，在否定西方知識的同時肯定魯迅(這當然也就意味著劉禾顯然要比其批評者高明)。既然批評劉禾的那些所謂“啟蒙派”不能理解劉禾(以及魯迅)的復雜性、深刻性的原因是被二元對立思維所控制，因此賀玉高文章的最后部分重點強調了超越二元對立的必要性。但是當他說“吸收西方現代文化的啟蒙主義是必要的，反思西方現代啟蒙思想所帶來的現實惡果及其背后的殖民主義思維的后現代主義也是必要的”(43)的時候，他顯然把后殖民主義和啟蒙主義、后現代主義和啟蒙主義當成了對立的二元，這是不是也是一種應該揚棄的二元對立觀呢？

二、劉禾對魯迅有沒有批評？

必須承認，賀玉高的批評有不少地方不無啟發，其對劉禾文章的解讀也的確比較全面。他指出劉禾的批評者對劉禾文章的閱讀不夠細致、判斷有些簡單化也有一定道理(職是之故，本文不僅僅是對賀玉高的回應，同時也是一次對劉禾文章的更為深入細致的解讀)。但他的一些基本判斷仍然存在明顯的牽強之處，其中最牽強的莫過于說劉禾“沒有批評魯迅”。

說它最牽強，是因為劉禾文章前三部分的核心內容之一就是論述斯密思對魯迅的決定性影響或決定性的

塑造和建構

(不是一般的影響)作用。劉禾指出，魯迅最初從梁啟超等人的著作中接觸到國民性理論，但他是在“

看了斯密思的著作日譯本之后

，才開始認真思考用文學改造中國國民性的途徑”(劉禾 80)。也就是說，在此之前魯迅沒有認真想過用文學改造國民性，足見斯密思之影響具有關鍵性。在第三部分“翻譯國民性”中，劉禾甚至說“他(魯迅)根據斯密思著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學創作，成為現代中國文學最重要的設計師”(88)。這個觀點是劉禾的話語決定論——關于西方知識(傳教士國民性話語)塑造“中國人自己的看法”——在其闡釋魯迅小說時的應用：魯迅對于國民性的批判，是對傳教士國民性理論的“翻譯”，而非來自當時中國的屈辱現實或魯迅自己的生活經驗，當然也不是來自中國國內其他思想家的啟發。考慮到劉禾斷定傳教士的中國觀是殖民主義和東方主義話語，是為帝國主義侵略行徑張目的(參見劉禾文章的第一部分)，那么，認定傳教士的中國觀決定性地影響乃至塑造了魯迅的國民性批判，乃至于認為魯迅的國民性批判是對前者的“翻譯”，這不是在批評魯迅又是什么呢？盡管作者在使用“翻譯”這個詞時使用了引號，但從上下文看，這個引號并沒有反諷的意思(正如馮驥才的《魯迅的功與“過”》的“過”字盡管加了引號但并沒有反諷的意思)。如果說這還不能說是劉禾對魯迅的批評，那么，還有一個更具體、更有說服力的例子。還是在文章的第三部分，劉禾談到了魯迅《阿Q正傳》對阿Q的“愛面子”的描述，而“愛面子”顯然是阿Q身上國民性的重要方面，對它的出色刻畫也是阿Q這個形象之所以成功的重要原因。但劉禾認為，“在斯密思斷言中國文化重體面的30年之后，阿Q幾乎

一字不改

地戲劇化地演出了這個劇本。”(劉禾 94)(這種“戲劇化演出”的高潮無疑是阿Q臨死時候的畫圈丑劇)。一個作家對文學史、對人類文化的貢獻，就在于他/她創造了前人沒有創造或創造得不成功的藝術形象，而阿Q這個形象又是魯迅創造的最重要的藝術形象；如果構成阿Q性格核心方面的愛面子只是“一字不改”地“演出了”傳教士事先寫好的劇本，那這個形象還有什么價值？魯迅還有什么創造性和藝術成就可言？還有比這更加嚴厲的對魯迅的批評嗎？這個批判與馮驥才對魯迅的批判真的差別很大嗎？能說劉禾這個觀點低估了魯迅的創造性是“無的放矢”甚至是對她的“不存在的觀點的批駁”嗎？

三、復雜深刻還是自相矛盾？

在賀玉高看來，劉禾不但沒有批評魯迅，而且還“贊揚了魯迅對國民性話語的抵抗與顛覆”。他認為劉文想說的是“國民性話語來自西方種族主義理論，但魯迅的文學創作是對這種理論的抵抗、超越和顛覆”(賀玉高 40)。這應該也是劉禾比她的那些批評者高明、復雜和深刻的地方罷。那么，劉禾關于魯迅顛覆了傳教士國民性理論的分析是否成立呢？如果成立，她關于阿Q只是“一字不改”地“演出”了斯密思編寫的國民性“劇本”之說又做何解？這兩個觀點能夠自洽嗎？

表面看，劉文的確花費了很多篇幅闡釋魯迅對傳教士話語的超越和改寫。在賀玉高看來，這就使得劉文充滿了“復雜性和張力”，她強調的不是傳教士/西方殖民主義的國民性話語對于魯迅國民性批判的影響，而是魯迅作品對它的超越和顛覆，表現了魯迅與西方國民性理論之間“接受與拒絕之間的張力”。所以問題的關鍵就是：賀玉高一再強調、津津樂道的劉禾的所謂“復雜性”到底是怎么回事？

劉禾拿來作為魯迅對國民性理論存在“接受與拒絕之間的張力”的第一個證據是：由于其“雙重身份”，魯迅一開始就對國民性理論充滿了復雜和矛盾的情緒。她以在日本留學期間的幻燈片事件為例指出，一方面，魯迅是看客，也是被看者/被殺者，因為兩者都是中國人，而魯迅也是中國人。幻燈片事件的特異之處就是中國人自己看自己。用劉禾的話說，魯迅和“他們”(看客和被看/殺者)是“重合”的(劉禾 90)；但另一方面，魯迅又拒絕與其中任何一個位置/身份——特別是看客——完全認同，他不做看客，因為他比“看客們”清醒和痛苦，他是一個痛苦的而不是盲目的觀看者。劉禾認為，魯迅的這種“重合又拒絕”的態度，在其之后的眾多小說(《藥》《示眾》《阿Q正傳》)中不斷出現。

應該說，劉禾對魯迅這種“雙重身份”的觀察沒有問題。但她從中得出的“魯迅面對國民性理論時的

兩難處境

”(92)這個結論卻是似是而非甚至是虛假的。因為，兩難意味著要么做中國人，要么做中國人的批評者，要么是國民性中人，要么是國民性的批評者，兩者不能兼有，只能擇一。但事實是：盡管魯迅和看客/被看者都是中國人，但魯迅同時也是、或更是一個清醒的反思者(這是魯迅和看客/被看者的根本區別)，他選擇的是做一個新的、覺醒了的中國人(既不是麻木的看客，也不是同樣麻木的被看者)，做一個對國民性和中國人具有反思能力的中國人，我看不到這里有什么“兩難”。

當劉禾接著把這種所謂“兩難處境”應用到《阿Q正傳》的批評家身上時，其“發現”就更令人匪夷所思。在劉禾看來，《阿Q正傳》既然被批評家公認為是描寫“國民性”的典范，阿Q是“國民性的具象”，那么，追隨魯迅先生批評國民性的批評家們必定“恰恰鞏固了國民性理論，使學者一再重蹈魯迅當時的文化困境。魯迅觀看幻燈鏡頭的噩夢在文學批評中重演：批評家一次又一次地充當魯迅小說中的國民劣根性的看客”(92)。

把閱讀、闡釋《阿Q正傳》的批評家對國民性

批判

(而不是國民性本身)的認同，等同于幻燈片中的中國人看中國人，或曰“甘當看客”，這里存在致命的混淆。按照劉禾的觀點，所有沿著國民性批判的思路解讀和分析《阿Q正傳》的批評家，都是甘當阿Q(國民劣根性)的看客。但實際上，阿Q是魯迅塑造的

藝術形象

，不等于現實中或幻燈片中盲目的看客，魯迅在這個形象中注入了自己對阿Q(以及看客們)的

反思和批判

，這就使阿Q的形象從根本上不同于現實中的阿Q或幻燈片中的看客。正是這個批判維度(價值評價)引導批評家(也包括其他啟蒙了的讀者)反思地、主動地、批判性地解讀阿Q這個形象——“國民性的具象”，而不是像幻燈片中的看客那樣被動、盲目和無動于衷。這樣，批評家認同的是魯迅對阿Q的批判，而不是現實中的阿Q，是要告別“看客”，不做“看客”，而不是“甘當看客”。

被劉禾拿來作為魯迅對傳教士國民性話語的超越是第二個例子，是魯迅對阿Q的“重面子”的描述。如前所述，一方面，劉禾認為魯迅筆下的阿Q幾乎“一字不改地”“劇化地演出了”斯密思編寫的中國人“愛面子的劇本”(這番話話說得非常絕對，即使緊接著作者似乎想要挽回也無濟于事)。但令人不解的是，緊接著文章卻突然轉入了另一個與剛才的斷言完全相反的方向：當傳教士關于中國人愛面子的故事“出乎意料地”被魯迅拿去運用時，魯迅又解構了斯密思的國民性話語(“愛面子”)。這個明顯矛盾的論斷是如何協調的呢？讓我們來看看其論據。

首先，劉禾猜測，魯迅寫《阿Q正傳》是在熟悉《支那人的性格》幾十年后，“因此它的寫作可能不單單是在證實斯密思所言，而是有他意的”(劉禾 94)。其次，《阿Q正傳》與斯密思的《支那人的性格》還有一個不同：斯密思筆下“愛面子”的縣官“身著官服”，而阿Q穿的是“洋布的白背心”。因此，她問道：這個穿“洋布”(西方的象征)的阿Q代表的是中國的國民性還是別的什么？中國國民性的理論，是不是也和“白背心”一樣，是“洋布”編織(傳教士塑造)出來的(意為是用西方話語建構出來的)(94)？

為解釋這個問題，劉禾引入魯迅的《馬上支日記》(1926年)以證明：魯迅對西方人關于中國人“愛面子”的說法并不認同，而且有深刻的批評。以下是劉禾的引文：

我所遇見的外國人，不知道可是受了Smith的影響，還是自己實驗出來的，就很有幾個留心研究著中國人之所謂‘愛面子’。但我覺得，他們(即上面說的“外國人”，引注)實在是已經早有心得，而且應用了，倘若更加精深圓熟起來，則不但外交上一定勝利，還要取得上等“支那人”的好感。這時須連“支那人”三個字也不說，代以“華人”，因為這也是關于“華人”的體面的。(94)

劉禾認為，她所引的這段話表明，魯迅不但知道所謂“愛面子”等國民性話語是服務于西方人之“外交”的，而且還用上了階級分析的方法，指出了“上等支那人”與“外國人”之間的“利益交易”，“他們對‘體面’的研究出于其(傳教士與上等支那人，引注)共同利益者多，為理解中國種族者少”(95)。在劉禾看來，這足以證明魯迅不但不是全盤接受(奇怪的是：誰認為魯迅“全盤接受”了？)西方傳教士的國民性理論(包括“愛面子”)，而且對其“狼子野心”看得很清楚。

劉禾引用的魯迅的《馬上支日記》講的是他在北京前門外買到一本日本人安岡秀夫的《從小說看來的支那民族性》。此書講到中國人愛“做戲”、重“體面”。對此，魯迅說：“我們試來博觀和內省，便可以知道這話并不過于刻毒。相傳為戲臺上的好對聯，是‘戲場小天地，人生大戲場’。大家本來看得不過是一出戲，有誰認真的，就是蠢物。但這也并非專由積極的體面，心有不平而怯于報復，也便以萬事是戲的思想了之。萬事既然是戲，則不平也非真，而不報也非怯了。所以即使路見不平，不能拔刀相助，也還不失其為老牌的真人君子。”(魯迅 177)接下來就是劉禾引用的那段話。可見，劉禾的引用帶有選擇性。我們通讀魯迅這個日記的全文，可知魯迅實際上一方面諷刺了外國人，但另一方面又基本認可這本書關于中國人喜歡做戲(心口不一)的論斷。他在日記中寫了各種演戲之人，其中一類就是國粹家道學家，魯迅不相信他們的“痛哭流涕”出于真心，“什么保存國故，什么振興道德，什么維持公理，什么整頓學風……心里可真是這樣想？一做戲，則前臺的架子，總與后臺的面目不同相同。但看客雖然明知是戲，只要做得像，也仍然能夠為它悲喜，于是這出戲就做下去；有誰來揭穿的，他們反以為掃興”(魯迅 177—78)。再如對于“做戲的虛無黨”的諷刺，說他們“善于變化，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和內心兩樣的架子來。”“要尋虛無黨，中國實在很不少；和俄國的不同的處所，只在他們這么想便這么說，這么做，我們的卻雖然這么想，卻是那么說，在后臺這么說，在前臺又那么做”(魯迅 178)。其實，魯迅的例子倒是告訴我們：魯迅對“外國人”的態度本身就是復雜的，一方面認可其對中國人民族性的某些描述，但另一方面則對其“利益交易”有清醒意識。兩者并非不能同時存在，亦非所謂“兩難處境”。

至于阿Q穿的為什么是“洋布的白背心”，我實在看不出里面有什么特別玄機，而劉禾也沒有告訴我們。

四、到底是誰顛覆了國民性話語？

賀玉高特別指出，劉禾文章的第四部分“跨際寫作的主體性：《阿Q正傳》的敘述者”是文章的“主體”，“試圖通過對《阿Q正傳》敘事視角的分析，闡明魯迅對國民性理論既利用又顛覆的關系”(賀玉高 39)，因此最能體現劉禾觀點的復雜性和深刻性，因此一再得到賀玉高的極高評價：“她的批評旨趣屬于賽義德之后霍米巴巴為代表的新一代后殖民批評，注重挖掘殖民地人民面對西方話語的主體能動性(原文缺‘動’)和反抗實踐。整體上看，她想說的是，國民性話語來自西方種族主義理論，但魯迅的文學創作是對這種理論的抵抗、超越和顛覆。以往的研究者卻沒有注意到這一點，反而一次次鞏固和確證著殖民主義的國民性理論。”(40)就是說，賀玉高認為劉禾的文章同時兼及了魯迅國民性批判(特別是《阿Q正傳》)的兩個方面。一方面，魯迅接過了傳教士的國民性話語；但另一方面，魯迅又在自己的創作中“抵抗、超越和顛覆”了它(這表現了魯迅的能動性和主體性)。如果這兩方面是能夠自洽的，那么，賀玉高說的劉禾具有“復雜性和理論深度”是成立的。可惜的是，賀玉高在這方面沒有提出令人信服的證明就匆忙地陶醉于劉禾文章的“理論深度”了。細讀劉禾的文章，我以為她沒有能夠有力地協調自己明顯矛盾的觀點，她對于第二個方面(魯迅顛覆了傳教士的國民性話語)的闡述十分勉強，與其說它呈現了劉禾的“復雜性”，不如說顯示了劉禾的矛盾性和不一致性。

劉禾是試圖通過對《阿Q正傳》敘事者以及魯迅的文本-闡釋關系的分析來闡明魯迅對國民性理論既利用又顛覆的關系的。他分析的重點是：小說中敘事者自己是否也有他所批判的“國民性”？如果也有，他又如何能夠成為“國民性”的批判者？“敘事中的什么聲音使得阿Q和國民性向批判敞開？批判者的意識從哪里來？”(劉禾 98)劉禾所聚焦的是敘事人和他敘述的世界(未莊，阿Q)之間的關系，其關節點是：敘事人是否屬于他敘述的“未莊”社會(隱喻中國社會)，是否屬于中國人及其國民性？如果“完全屬于”那個社會，對未莊村民及其國民性批判與嘲諷又如何可能呢？

劉禾通過分析發現，敘事人和敘事世界(未莊)的關系是：既在所敘之事之外(第一章“我”的敘述：故事開始講自己如何寫《阿Q正傳》，這是所謂“超劇情層次”)，也在所敘之事之中(這是所謂“劇情世界自身層次”，敘事人同時是敘事的對象，不再使用第一人稱“我”，改用第三人稱敘事或全知敘述)。相應地，在小說的有些部分，敘事者的視點明顯地限制在未莊范圍，以未莊村民全體的眼睛來觀察(限制敘事，未莊之內)，其“對阿Q的去向所知一直不比村民多”(劉禾 101)。但“在其他段落中，敘事觀點又并不與村民重合，敘事人可以自由出入阿Q的心靈”(101)。也就是說，轉入了全知敘事。問題的復雜性更在于，即使是后者(全知敘事)，敘事也還是圍繞在未莊內部(特別是阿Q和村民的來往上)。這表明，敘事人也屬于未莊(中國)及其村民，也就是說，在“國民性”之中。

劉禾的分析似乎很玄妙，但我認為她不過說出了一個基本常識：魯迅在“國民性”中但又超越了“國民性”(在小說藝術中具體表現為敘事人超越了阿Q/未莊的視野)，否則他不可能寫出以批判阿Q“精神勝利法”著稱的《阿Q正傳》。作為一個具有深刻反思性和批判性的作家，既超越未莊(喻中國)、超越國民性，又通過“在其中”(在未莊，在中國，在國民性中)的方式進行敘述，兩者本來就可以共存。這和魯迅既是中國人又能批評中國人，既在傳統文化中，但是又對傳統文化進行了最深刻的反思批判一樣，沒有什么“緊張”或“兩難”。

但劉禾對此給出的解釋卻很特別。她認為，魯迅既在國民性中、又能跳出國民性的奧妙全在“書寫符號”，即敘事人是識字者，這是超越的關鍵。識字是知識和“上等人”的象征，同時也是超越的保證。敘事者之所以能夠超越未莊人，依賴的就是他的知識(第一章充分展示了他既懂得傳統文化，也懂得西方文化)，以及他由此而掌握的書寫權力(敘事權力)。小說的最后，敘述人通過嘲笑阿Q不會寫字兒，表明了自己高級文化人的優越地位：有知識的啟蒙者地位。他“處處與阿Q相反，使我們省悟到橫亙在他們各自代表的‘上等人’和‘下等人’之間的鴻溝。敘事人無論批評、寬容或同情阿Q，前提都是他是高高在上的作者和知識地位，他的知識不限于中國歷史或西方文學，而且還包括全知敘事觀點所附帶的自由出入阿Q和未莊村民內心世界的能力”(劉禾 102)。

令人感到意外的是，劉禾就是在這個“上等”敘事人身上發現了顛覆“國民性”話語的力量——這和她作為文化批評家應有的底層立場似乎很不吻合：“正是小說敘述人的這種主體位置(識字者或知識者的位置，引者)出人意料地顛覆了有關中國國民性的理論。尤其是那個‘斯密思一網打盡的理論’”(102)，因為“魯迅的小說不僅創造了阿Q，也創造了一個有能力分析批評阿Q的中國敘事人。由于他在敘述中注入這樣的主體意識，作品深刻地超越了斯密思的支那人氣質理論，在中國現代文學中大幅改寫了傳教士話語”(103)。

這真是你不說我倒還明白，你越說我就越糊涂了。首先，僅僅是“識字能力”就能保證魯迅/敘事人超越未莊人(中國人或國民性)的視點、“大幅改寫傳教士話語”么？《阿Q正傳》中的趙老太爺、假洋鬼子難道沒有識字能力？他們能夠超越國民性嗎？再大膽設想一下：為什么是魯迅而不是同樣知識淵博的復古派(如辜鴻銘)塑造了一個能反思國民性、具有主體位置的敘事人(盡管不能認為就是魯迅本人，但是至少有魯迅的影子)，原因難道不在于接受了西方現代啟蒙思想熏陶的魯迅，對于國民性及其所代表的傳統文化具有強烈的批判意識(盡管這種批判現在看來未必都十分中肯客觀)？最后，也是最重要的，塑造了這樣一個敘事人決不意味著魯迅顛覆了國民性話語，因為國民性話語的核心就是對于中國人身上愛面子、虛榮、麻木等負面性格的概括(其實它的準確表述是“國民劣根性”)，而魯迅塑造的阿Q恰恰集中體現了這種負面性格。換言之，肯定了國民性話語的所指(內涵)，同時也就肯定了對國民性進行批判的必要性和緊迫性，在

這個意義

上它沒有顛覆而是肯定了傳教士的國民性話語，至于與此同時魯迅又認識到傳教士的描述具有他們自己的目的，則是另外一個層次的問題。因此，魯迅創造了一個能夠審視阿Q(國民性)的敘事人并不意味著這個敘事人(同時也包括魯迅自己)超越了國民性話語，

只有當他像無產階級革命文學(比如《金光大道》)那樣把阿Q(中國農民乃至中國人)塑造成一個高大全形象，身上全無傳教士描述的那些劣根性，他才真正顛覆了傳教士的“國民性”話語

(因為依據革命文學，中國農民是沒有任何國民劣根性的)。從延安文藝到建國后的無產階級革命文學塑造的這種新型農民形象難道還少嗎？實際上，從創造社的錢杏邨開始，那些鐘情于階級分析、高舉階級斗爭旗幟的革命理論家就一直在批判魯迅，認為阿Q屬于辛亥時代的農民，早在五卅之后阿Q就過時了，再這樣描寫農民就是對中國革命主力軍的歪曲和污蔑。所以，

如果一定要說對國民性話語的顛覆，這個“顛覆”的功勞也該歸于瘋狂攻擊魯迅的左翼理論家

——至于這個顛覆是否成功，那種高大全的農民形象有多少思想和藝術價值，歷史已經做出了回答。

綜上所述，魯迅批判了中國人的國民性，并不意味著他身上已經沒有任何國民性的影子。假設要么是國民性的奴隸因此不能批判國民性，要么完全擺脫了國民性因此才能夠批判國民性，這本身就是簡單化的二元思維。劉禾或許主觀上的確試圖超越這種二元對立，但由于她把西方國民性話語對魯迅的支配性影響強調到了極端的程度(乃至用了“一字不改”這樣的表述)，因此完全否定了魯迅對國民性話語的超越可能性，更何況她把超越的可能性歸之于敘事人的識字能力，也根本沒有抓住要害。

五、關于話語與現實的關系

我和劉禾在國民性問題上的根本分歧，不在于是否承認國民性話語的西方影響，而在于這種影響達到什么程度，除了西方影響，國民性是否還有中國本土知識、特別是當時中國社會現實的影響。更重要的分歧是：我認為國民性話語的“出身”不是一個重要問題，重要的是

是否存在國民性的事實以及這種國民性是不是應該批判，

換言之，我認為國民性的事實比國民性話語的“出身”更重要，而劉禾的態度正好相反：不問事實只問出身，因為在她看來事實根本就是話語的建構物。這個問題說到底是話語與現實關系問題(可惜賀玉高對此不置一詞)。劉禾文章的根本問題在于其秉持的極端后現代主義立場導致了知識論虛無主義，從而無法談論一個實質性問題：國民性到底是不是一個事實？它到底存在不存在？劉禾文章的開頭就寫道：“國民性，一個揮之不去的話題。從晚清到今天，中國人的集體想象被這個話題斷斷續續地糾纏了近一個世紀。無論理論家之間的分歧有多么尖銳，爭論多么激烈，其中的大多數人都有一個共識：相信國民性是某種‘本質’的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現‘本質’的透明材料。這種認識上的‘本質論’事實上模糊了國民性神話的知識構成，使人們看不到現代性的話語在這個神話的生產中扮演了什么角色。”(75)這段話非常鮮明地亮出了她的知識論立場(其核心是語言和現實的關系)：語言不能表現現實，國民性不是現實，不是客觀存在，而是話語建構，她要批駁或顛覆的就是把國民性當作現實的“本質論”，把它重新還原為話語建構的“神話”。這種話語決定論是劉禾整個文章的方法論支點。在文章最后，作者又特別強調：“國民性是現代性理論中的一個神話，問題的復雜性倒不在于文化與文化之間、國與國之間到底有沒有差異，或存在什么樣的差異。我們的困難來自語言本身的尷尬，它使我們無法離開有關國民性的話語去探討國民性(的本質)，或離開文化理論去談論文化(的本質)，或離開歷史敘事去談論歷史(的真實)。這些話題要么是禪宗式的不可言說，要么就必須進入一個既定的歷史話語，此外別無選擇。”(103)在這樣的指導思想下，劉禾對是否存在國民性根本不感興趣，她輕蔑地奚落道：“將近一個世紀的中國知識分子都對國民性有一種集體情結，他們定義、尋找、批評和改造中國國民性”，“1980年代中國知識分子還要再度提出，中國國民性出了什么問題？

好像

真的存在有答案似的”(80)。“好像”一詞泄露天機：劉禾對國民性是不是“出了問題”不但非常懷疑而且根本就賴得去思考。她感興趣的是“考量此話語本身得以存在的歷史前提”(80)。這樣一來，國民性問題就無法通過考證事實或訴諸經驗的方法得到處理，也就是說，

國民性是不是“事實”這個問題從一開始就被懸置起來了。

這是一種典型的知識論虛無主義，我們根本無法用事實證明話語的真實性或知識的客觀性。于是一切都變成了話語權力問題。比如劉禾在分析斯密思著作中描述中國人(在書中是斯密斯的仆人)睡覺的一段時指出，“斯密思的描述不是準確與否的問題，而是語言權力的問題”(83—84)。在她看來，這種描述是為殖民主義張目(中國人不會“自己驅策改革”“中國需要外國的干涉”)，它正是薩義德所說的東方主義神話。劉禾之所以對話語(包括國民性)的真實性問題不感興趣，是因為劉禾秉持的是

話語塑造現實

(包括人的經驗)的觀點。她寫到：“有關中國國民性的西方傳教士話語，我們不應該

只是

看成一種歪曲，而應理解為真實發生過的歷史事件，因為它

曾經塑造中西間的現代歷史和關系。

斯密思的書屬于一個特定文類，

它改變了西方的自我概念和對中國的看法，也改變了中國人對自己的看法。

”(86—87)在劉禾看來，國民性話語是不是真實反映了現實并不重要(她其實是否定這種所謂“符合論”真理觀的)，重要的是它不但能夠塑造中國人的自我認知、自我意識，而且能塑造現實、塑造中西間的現代歷史和關系。

經過語言論轉向之后，相信很少有人會再相信語言和文字“僅僅是用來再現‘本質’的透明材料”(劉禾 75)。我也同樣認為話語不僅僅像鏡子那樣反應現實，同時也建構現實。“鏡子說”和“白板說”早已經被拋棄。但有兩個問題必須澄清。首先，話語“不僅僅反映現實”和“話語根本不反映現實”“話語的真實性/真理性根本不可知”是不同的命題。“不僅僅反映現實”的意思是：它在反映現實的同時也建構現實，而且它的反映是否具有真理性、具有多大程度上的真理性是可以判斷的(即使不是通過先驗標準來判斷)。其次，存在非話語的現實(不管是客觀世界還是主觀經驗)，話語之外并非一無所有。即使沒有“石頭”這個概念，石頭打在你的頭上你仍然會疼，即使沒有“餓”這個概念，三天不吃飯仍然會餓得奄奄一息。即使后現代大師福柯也承認，在沒有“同性戀”概念的古希臘，也存在同性之間的性關系(盡管不叫“同性戀”)。

就國民性話語而言，應該研究的至少是兩個問題：一是它是否和多大程度上真實地反映了現實(比如中國人的各種性格特點)，即國民性是否是真實存在的；然后才是第二個問題：從西方傳入的“國民性”話語多大程度上影響和建構了我們對中國人性格的認識，這種影響的政治后果是什么。但劉禾文章(同時也包括賀玉高的文章)通篇沒有講第一個問題，她(們)關心的只是“傳教士的話語被翻譯成當地文字且被利用，這種翻譯創造了什么樣的現實？”(87—88)即使就這個問題而言，我們也要追問：傳教士話語在

多大程度上

“創造了現實”？它單獨就能夠創造現實、創造中國人的自我認知嗎？如果不是，還有哪些因素參與了這種“創造”？事實上，只有既承認國民性的事實，承認它是一個國家特有的社會、經濟和政治條件的產物，既不是種族或天然的民族本性的體現，也不完全是“非我族類”的權力話語神話，我們才能在避免種族主義的同時保持改造國民性的希望，因為國民性是客觀存在的，但也是可變的：變化的原因就在于產生它們的政治、社會、經濟環境發生了變化。如果造成國民性的客觀條件仍然存在，批倒批臭了西方傳教士話語，國民性不仍然繼續存在嗎？

我不是話語拜物教者，在我這個不那么后現代的人看來，說斯密思的書“改變了西方的自我概念和對中國的看法，也改變了中國人對自己的看法”太抬高傳教士話語的力量、同時也太貶低中國人的智商，中國人的自我認知、中國和西方的關系盡管很難避免西方傳教士話語的影響，但是起決定作用的是中國和西方在近現代的遭遇，是它們在經濟、軍事、政治力量方面的懸殊對比。它首先是被殘酷的現實(這個現實可不是話語)而不是話語塑造的。

當然，賀玉高會說(他也的確這么說了)：劉禾沒有認為話語能夠支配中國人的自我認知，所以她才強調了魯迅先生對于國民性話語的顛覆和超越。但問題是：

在劉禾的話語塑造和決定現實的極端后現代主義認識論基礎上，她能夠得出的只能是魯迅的國民性批判是對傳教士話語的“翻譯”，是“一字不改”地“演出”了這套話語的結論，而無法得出魯迅能夠超越和顛覆傳教士國民性話語的結論。

這即是我說劉禾文章前后矛盾而不是充滿“張力”的原因。換言之，即使她對于魯迅《阿Q正傳》超越和顛覆國民性話語的分析是正確的(實際上我不這么認為，這點我在前面已經有分析)，也只能說她的這個分析是對她的話語決定論立場的“自我解構”。賀玉高特別反對我關于劉禾的觀點是“自我解構”“自相矛盾”的說法，聲稱“劉禾沒有批評魯迅”而是“贊揚了魯迅對于國民性話語的抵抗和顛覆”(賀玉高 40)，但由于他回避了劉禾秉持的話語決定論的內在困境，因此無法自圓其說。

由于劉禾在認識論虛無主義的基礎上不可能談論國民性話語的客觀性和真理性問題，因此她能夠談論、談論得津津樂道的是也只能是國民性話語和權力的關系，是它的不光彩起源(也算是一種出身論吧)，只能把國民性的問題徹底還原為話語權力問題，而且讓爭論成為純粹的權力斗爭。于是她反復提醒我們：國民性話語的背景是“19世紀的種族主義國家理論”，它的特點是“把種族和民族國家的范疇作為理解人類差別的首要準則。”更惡毒的是，這套話語“為西方征服東方提供進化論的理論依據”，“這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發言權，使其他的與之不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說的機會”(劉禾 76)。我不僅要問：既然國民性話語的力量神奇到使得“不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說的機會”，那么魯迅(還有劉禾本人以及大量像錢杏邨這樣的無產階級革命理論家)怎么又超越、顛覆了它呢？

劉禾的認識論虛無主義很典型地體現于她對于“面子”的分析中。魯迅的《阿Q正傳》十分詳細地描寫和批判了阿Q的愛面子，這是精神勝利法的內核之一。劉禾指出：“幾乎可以肯定地說，西方傳教士話語來到之前，‘重面子’在文化比較中不是一個有意義的分析范疇，更不是中國人特有的品質。”(92)這里，劉禾把“分析范疇”與“品質”相提并論，認為在西方傳教士話語來到之前，不但沒有“重面子”這個文化比較的“分析范疇”，而且沒有“重面子”這種“品質”。這就是典型的話語之外一無所有的話語拜物教。在我看來(我的看法也許很不后現代)，“文化比較中有意義的分析范疇”與“品質”并不是一回事。前者是話語建構，而后者是客觀事實。即使沒有“愛面子”這個話語，重面子也是一個客觀事實(可能不被稱之為“愛面子”而已)。換言之，“傳教士話語”到來之前，“愛面子”的確可能不是“文化比較的有意義的分析范疇”，因為在這個時候可能還沒有文化比較這一研究領域和這種分析方法，“比較文化”作為一種學術研究領域，的確是學術話語的建構(整個現代人文社會科學都是建構)，比較文化的“范疇”更是如此)，但不能因此斷定作為中國人性格特征的“愛面子”并不存在。這就像“文學理論”“中國古典文學”作為學科都是建構的，但不能說古代根本就沒有《詩經》《楚辭》《漢賦》這些作品存在(它可能被稱之為“詩”或“賦”而不是“文學”)。至于劉禾正面引述以佐證自己觀點的何維亞的觀點，同樣存在這樣的問題。何維亞說：“關鍵不在體面是否為一項統籌指導中國人行為的原則，而在它在西方儀式化的實行暴力和教訓別人中所占的地位。”(劉禾 93)這段話同樣懸置了“愛面子”是不是“指導中國人行為的原則”這個認知層面的問題，而死盯住它在西方人侵略中國時發揮的作用(政治權力問題)。我認為，這是兩個不同層次的問題。某人利用了你的某個特點為自己所用(包括貶低你，做有損于你的壞事)，并不等于你的這個特點并不存在。八國聯軍利用中國人的“愛面子”為自己破壞城墻辯護(姑且一用這個何維亞舉的例子)，與“愛面子”是不是一個事實，不是一個層次的問題。當何維亞在同一段話中說斯密思等傳教士的話語“制造了‘體面’

說

”(93)時他或許是對的，但如果進而認為它們制造了愛面子本身就很荒唐了。

六、關于二元對立、后現代和啟蒙

賀玉高文章的第三和第四部分旨在將關于國民性論爭的評述提升到對論爭雙方二元對立思維方法的批評，以及對于中國啟蒙主義的批判性檢討(因為賀玉高認為啟蒙主義最典型地體現了二元對立思維)，其論題更帶普遍性。賀玉高梳理了“五四”一直延續到當下的、對于西方現代文化和中國傳統文化的兩種簡單化態度：或者全盤擁抱西方現代文化并徹底否定傳統文化，或者全盤肯定傳統文化而徹底拒絕西方現代文化。盡管賀玉高也承認劉禾存在把西方知識本質化、把中國和西方二元化的傾向，“不加區分地把所有西方傳教士話語全部當作是西方殖民主義話語”(賀玉高 42)。但他的主要矛頭是對準劉禾的批評者的，認為后者不能辯證地看待西方文化，認識不到“來自西方的現代性文化有光明面，也有陰暗面”，“我們對西方文化既有學習的必要，也有反思的必要”，從而“非常明顯地陷入了二元對立思維的簡單和僵化”(43)。這導致了這些批評者無法理解魯迅對西方現代性既接受又反抗的態度。賀玉高自己的觀點也很鮮明：我們要超越這套二元對立，既要啟蒙，也要反啟蒙的后現代，“相互吸收對方的合理之處”，兩者并不矛盾。

這番話看起來很辯證很全面，幾乎無懈可擊，但其最大問題就在于“啟蒙”(以及“西方知識”)概念的含糊不清：到底什么是啟蒙？我們要繼承什么意義上的啟蒙，又要反思什么意義上的啟蒙？賀玉高說：“吸收西方現代文化的啟蒙主義是必要的，反思西方現代啟蒙思想所帶來的種種現實惡果及其背后的殖民主義思想的后現代主義也是必要的。”(43)似乎賀玉高要反對的是啟蒙主義中的殖民主義。但由于“啟蒙”概念的含混，賀玉高沒有、也不可能告訴我們啟蒙和“殖民主義”到底是什么關系：啟蒙思想內在地包含了殖民主義嗎？這就使得賀玉高對啟蒙主義者的批評也隨之變得含糊不清，因為就我所知，啟蒙主義者當中沒有一個曾為殖民主義叫好。與此同時，這也使得賀玉高對劉禾的批評顯得同樣含糊不清：他說劉禾“用‘反帝的魯迅’壓倒了‘啟蒙的魯迅’，并最終否定了啟蒙的價值”(44)。但如果不先搞清楚啟蒙和帝國主義的關系，又如何認定劉禾否定了啟蒙的價值？由此，厘清啟蒙的內涵及其與殖民主義的關系就變得至關重要。

由于“啟蒙”概念的內在復雜性，本文不可能也無必要對它進行系統梳理。筆者認為，大致可以從兩個層次理解啟蒙：作為基本理念(價值觀)的啟蒙和作為一種精神和態度的啟蒙。前者體現了啟蒙對于何為好生活、好社會，何為真正意義上的人的看法，它大致上相當于以賽亞·伯林說的啟蒙思想家的“共同信仰”。在其《啟蒙的三個批評者》一書之“啟蒙運動”章，伯林指出，盡管啟蒙運動內部有很多分支乃至分歧，“但是也存在著對整個文明和進步的某些或多或少共同的信仰”(伯林 299)。這些信仰包括：“世界或自然是一個整體，這個整體受到唯一一套規律的支配，這些規律原則上是可以被人的聰明才智發現的；[……]人能夠提升自己；存在某些可以公正地說所有人都在追求的客觀上可以認識的人類目標，即幸福、知識、正義、自由，以及那些在一定程度上被含糊地敘述為美德但卻得到很好理解的東西；這些目標對所有人都是實際上共同的，并非不可實現的，也并非不相容的，人的痛苦、罪惡和愚蠢主要是由于對包含著目標的東西的無知，或是對實現它們的手段的無知——而無知反過來是由于對自然規律認識不充分”(299—300)。上述描述可以概括為啟蒙所依賴的“三個最有力的支柱”：對理性的信仰(理性主義)；對人的本質同一性和普遍人類目標的信仰(共同人性或普遍主義)；通過運用理性，人類能夠達到物質和精神的和諧和進步(進步主義)。中國學者任劍濤把啟蒙的基本理念概括為：個人主義、理性主義、普遍主義和進步主義，與伯林的概括基本一致，只是比較突出強調了個人主義。必須承認，這套基本理念或價值盡管存在進一步完善的可能性和必要性，但它實際上已經具體融化到并體現在現代社會的各個領域，成為現代人的基本價值共識，特別是成為現代政治的基石(如普遍人權、主權在民、憲政民主等)。它盡管最早出現于西方，但卻具有普遍的適用性(除非你認為某些地方/國家/民族的人不是人，不配擁有普遍人權)。我們不能把這套價值在非西方國家的實現視作是“帝國主義擴張”。

回到國民性批判問題。我認為，中國啟蒙主義者，包括魯迅，對于現代啟蒙主義的認同，對“西方知識”的肯定，根本上就是對上述啟蒙基本價值的認同，他們對傳統文化和國民性的批判也是以此為根基的(盡管有些具體觀點現在看來不無偏激和偏頗)。而賀玉高對啟蒙和國民性話語的反思又是建立在什么基礎上的呢？由于賀玉高始終沒有界定啟蒙的具體內涵和殖民主義的具體所指，因此客觀上難免給人以全盤否定啟蒙的感覺。

在這里，后現代主義和啟蒙主義顯然不構成對立，而賀玉高把兩者對立起來(然后才可能“相互吸收對方的合理之處”)似乎沒有看到它們在態度和精神方面的內在相通之處，沒有跳出他自己深惡痛絕的二元對立。依據福柯、利奧塔等后現代大師的觀點，后現代的核心是反抗宏大敘事或總體化敘事，以及各種形式的宰制性力量和話語霸權，解構各種形式的絕對真理和意識形態神話，最大限度地為差異性賦權，解放被邊緣化的話語。這是后現代的精髓，也是對作為一種精神和態度的啟蒙的繼承。由此立場出發，后現代主義反對整體描述法。福柯指出：“整體描述法就是讓一切現象圍繞一個中心——一個原則、一個意義、一個精神，一種世界觀。”(《性經驗史》 7)福柯倡導的批判態度與康德闡釋的啟蒙精神是一致的，這就是對獨斷論、總體性的批判。

最后我要指出，作為與啟蒙相通的后現代主義，與后殖民主義是有重大區別的：后現代主義的批判精神既可以用來解構殖民主義——從而發展為后殖民主義批評，也可以用來解構其他以“絕對真理”面目出現的話語霸權和意識形態。后殖民主義只是后現代主義的一種可能的發展形態和應用領域：它把后現代的精神應用于反思殖民時代的國家和國家之間的權力關系。但是后現代批判精神的用途絕非只此一種。

注釋[Notes]

① 主要文章包括：馮驥才：“魯迅的功與‘過’”，《收獲》2(2000)：123—26；張全之：“魯迅與‘東方主義’”，《魯迅研究月刊》7(2000)：80—82；楊曾憲：“質疑國民性神話”，《吉首大學學報》1(2002)：59—66；竹潛民：“評馮驥才的《魯迅的功與‘過’》”，《浙江師范大學學報》3(2002)：11—13；汪衛東、張鑫：“國民性作為被拿來的歷史概念”，《魯迅研究月刊》1(2003)：65—73；王學鈞：“劉禾‘國民性神話’論的指謂錯置”，《南京工業大學學報》1(2004)：48—53；劉玉凱：“魯迅國民性批判思想的由來及意義”，《魯迅研究月刊》1(2005)：11—12；陶東風：“‘國民性神話’的神話”，《甘肅社會科學》5(2006)：21—24；賀玉高：“國民性論爭與當代知識界的二元對立思維”，《文藝理論研究》6(2016)：37—45，等等。

② 雖然賀玉高最后也對劉禾提出了批評，認為劉禾過激、片面地否定西方傳教士的中國觀，“對西方知識進行了過激的批評”(賀玉高 41)，但這個觀點在文章中不是其主導方面。

③ 劉文有多個版本。一是載于《文學史》第一輯(陳平原、陳國球主編，北京大學出版社，1993年)的《一個現代性神話的由來：國民性話語質疑》，屬于最早版本。一是收入作者著《跨語際實踐》(上海：上海三聯書店，1999年)一書的第三章“國民性理論質疑”，后者是以前者為基礎(刪掉了一些語氣較為激烈的言論)，并與另一篇文章合并而成，最后又以“國民性理論質疑”為題收入劉禾的《跨語際實踐》(北京：三聯書店，2002年)。本文的引文以最后一個版本為準。

④ 再重復一遍，賀玉高盡管也承認“劉禾文章中無疑仍然隱含著一種‘中國/西方’二元對立的思維方式”(賀玉高 44)。但是其文章的主體部分卻是論證劉禾對魯迅的辯證觀點，也就是對二元對立的超越。

⑤ 這個觀點與第四部分對《阿Q正傳》的敘事人既是未莊中人，又是未莊外人的觀點，明顯有呼應關系。也就是說，劉禾把魯迅和幻燈片中的自己和中國看客的關系，類比于《阿Q正傳》中敘事人與未莊的關系。

⑥ 奇怪的是，劉禾的文章也提到錢對魯迅的批評，卻沒有把它視作對國民性話語的真正顛覆。錢之所以能夠“顛覆”國民性話語，根本原因就在于他們認為啟蒙和啟蒙文學已經過時了，現在(所謂五卅時代)是革命文學的時代，現在的農民已經覺醒，不再是阿Q時代的農民了。

⑦ 我所謂知識論虛無主義是知識論相對主義在后現代時期的極端化發展。知識論相對主義在歷史上有多種形態，經歷了諸多變化，在此不可能詳細論述。大體而言，一種溫和的知識論相對主義可視作知識論多元主義，它認為知識的真理性受到不同的文化傳統和認知手段(比如自然科學中的測量儀器)的制約，因此，一個有自己傳統文化和認知手段的民族或其他群體，有自己不同、但同樣有效的真理觀，它們只有相對而非絕對的有效性(否定真理的普遍性和一元性)。更激進的相對主義則認為，知識的真理性不僅取決于不同的文化和認知手段，而且取決于每個不同個體的主觀意志，知識是個體意志的產物(否認知識的客觀性)。最激進的知識論相對主義是在后現代、后結構主義語境中出現的，由于秉持話語之外一無所有的立場，某些極端的后現代主義者認為，一切觀點和思想都是話語建構，與話語之外的現實無關。話語不可能反映現實。因此，一切知識都不能告訴我們話語之外的現實為何。這種極端化的相對主義就是我所謂的知識論虛無主義。

⑧ 令人不解的是，既然“不應該

只是

看成一種歪曲”，說明它

起碼是歪曲

，而既然使用了“歪曲”一詞，就說明存在真相或真正的中國人性格，否則何來“歪曲”？

⑨ 在國民性是否真實存在的問題上，西方學術界是有爭議的。依據埃克斯邁·英格爾斯的歸納，在國民性——一個國家的國民或一個民族成員的群體人格——是否存在的問題上有三種基本觀點。第一種認為國民性根本不存在；第二種認為國民性存在，但討論它有“種族主義之嫌”；第三種、也是英格爾斯本人所持的則是第四種觀點：“國民性是一個真實的現象，可以考量，而且沒有證據表明我們看到的國民性的多樣性與生物、遺傳意義上的種族相關。”同樣一個種族的人在不同的國家、不同的文化環境中會表現出殊為不同的心理特質，而處在同一個國家和社會環境中的不同種族則會有相同的國民性，因此，國民性是文化塑造的而不是種族本有的(英格爾斯 1)。

⑩ 任劍濤認為，個人主義就是認為“人就是不可化解的個人，既不是上帝的特選子民，也不是他人規定的活動者，而是自由、自主和自治的個體”。參見任劍濤：“啟蒙的自我澄清：在神人、古今與中西之間”，《學術界》10(2010)：5—16。

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