康有為與近代大變局
——第三屆“康園論壇”會議綜述

劉 星 馬永康

2018年12月1至2日，中山大學嶺南文化研究院與哲學系再度在康有為故地西樵山聯合舉辦第三屆“康園論壇”。本屆論壇適值康有為誕辰160周年、戊戌變法120周年，邀請到中國人民大學、同濟大學、復旦大學、南開大學、華南師范大學等高校的20余名學者，圍繞“康有為與近代大變局”這一主題展開了學術討論。

康有為是中國近代杰出的思想家，其思想與整個中國的現代化進程，尤其與中國近代大變局緊密相關?？涤袨樘幵谀莻€特殊的時代，他是通盤考慮保國與保教、君主與共和、儒學與宗教、經學與西學、大同與小康、據亂與太平等問題，并拿出整套建設方案的先進中國人?？涤袨樗枷氲奶魬鹦院蜌v史現實感都值得我們去研究、思索其人之存在對儒學現代轉型的價值和意義。此次論壇，國內權威專家宋德華、陳壁生、曾亦、郭曉東等圍繞康有為與近代大變局等熱點問題進行了學術研討。

一、關于孔教問題的討論

本場討論第一個發言的是華南師范大學的宋德華教授，他作了題為《以舊拒新：康有為民國初年的孔教至尊論》的學術報告。宋德華教授認為，康有為的“孔教至尊論”是以孔教為中國之魂的根本觀點。圍繞這一議題，宋教授認為康有為大力宣揚定孔教為國教，以強化其神圣性和獨尊性；力倡將祭天、祀天與祀孔相結合，從典制上確?？捉痰闹粮邿o上；堅決反對廢除誦孔讀經，以保證孔教的傳承照舊不變?？涤袨榈倪@些論述中，不乏合理之見和深遠之思，但其總體上是欲以舊拒新，構筑起一道不許時人逾越的思想文化防線。

同濟大學的曾亦教授就《〈公羊〉“王魯”說與康有為孔教論的重新詮釋》一文作了主題發言。曾教授認為，王魯顧名思義是以“魯”為王，“王魯”最早可追溯到董仲舒。曾教授從《公羊》舊義及后世儒家對“王魯”說的批評、宗教的不同形態與孔教論的諸種意圖、《春秋》為“刑書”與儒教之國三個方面進行闡發。戊戌變法前后，康有為試圖通過將儒學與君主制度的脫鉤，而與現代民主制度進行結合，欲藉此來挽救儒學。民國之后，雖然他沒有放棄對民主共和的構想，但是他已經意識到西方的制度未必適合中國國情，對此，他一方面試圖恢復帝制，另一方面重新宣揚其孔教主張。這種儒學宗教化的努力表明，他力圖將此與政治脫鉤以挽救儒學，同時，他面對民初現實，試圖將儒學當做拯救世道人心的良藥。康有為“尊孔”并沒有改變?？涤袨閷τ诰鲗Ｖ频呐u對儒學有著非常積極的意義?？涤袨閷τ诰鲗Ｖ频呐u并非是要消極地抽掉儒學的根基，而是試圖通過發揮孔子思想中升平世、太平世的內涵，重新闡釋儒學。康有為試圖通過修正儒學而保存儒學，進而使之以一種嶄新的面貌步入現代社會。

最后，華南師范大學的賴岳山博士就他的論文《康有為“國教”思想的遺澤：對佛教的影響》作了發言。賴博士以“國教”“孔教會”“佛教會”為中心，勾勒了康有為與部分弟子、友朋及論敵的人際網絡。賴博士認為，民國前后“佛教會”的產生可以部分地追源到康有為的“孔教會—國教”思想和實踐。反過來，“佛教會”和“孔教會”都具有“類政黨”屬性，并借助“佛教會”被取締的理由——違背自由共和的時代價值，以說明具備同構性質和同樣身份的“孔教會—國教”每況愈下之內因。

二、關于康有為的經學、儒學問題的討論

本場討論集中在康有為經學與儒學的討論。復旦大學郭曉東教授首先作了題為《口說、微言與改制：論康有為對董仲舒的詮釋》的發言，郭教授認為，就康有為的《春秋董氏學》而言，形式上雖然略顯粗糙，但是以“口說”之說確立了董學的合法性，進而拈出“改制”二字，且以“改制”統帥“以《春秋》當新王”“王魯”“素王”“文王”“三統”以及“文質”諸義，此可謂董氏學的精義所在。可以說，康有為經學的總體特征是能大膽突破舊有師法的藩籬，而每每有出人意表的新說。因此，康有為今文經學以“通經致用”為基本特征，那么就不能拘泥于舊有成說，而必須在新的歷史語境下對經典作合乎時代精神的新詮釋。在這個意義上，康有為對董仲舒的詮釋，雖未必盡合董說，但也不必過于詬病。

中國人民大學的陳壁生教授作了題為《“布偽經”“篡孔統”與“存微言”——康有為的鄭玄觀》的發言，陳教授從三個方面作了解讀。第一，康有為的理解方式：文明史的經學，也就是什么是經學，中華文明的立法者是孔子還是周公。第二，經學的性質：及至康有為，從文明史的角度來理解經學，則經學如果是多種圣人之法的集合，必然成為歷史。因此，康有為的“二考”實質上是從歷史中拯救價值。第三，中國文明的立法者：兩漢指的是孔子，孔子有一套共同的法，鄭玄時就出現了不同，鄭玄的經學改革是把經學的立法者變成了兩個人，那就是孔子和周公?？鬃幼兂闪酥芸祝筒荒苄纬梢粋€新的價值來制定規定。因此，陳教授認為，康有為對鄭玄的態度，與對劉歆不同，康有為并沒有完全否定鄭玄。

暨南大學的黃燕強博士作了題為《“六經五記”：康有為的“新經學”思想》的主題發言。他認為康有為的今文經學研究，從破壞性來講，它打破了十三經系統，使人們從尊經轉向疑經，帶了經學的革命。就建設性而言，辨偽不是目的，其目的是用正名的方式論證“孔子作六經”的命題?？涤袨橛脗饔浥淞浀姆绞街亟艘环N道德形上學，即為天元性命之學，為其構建的政治制度與大同世界奠定理論基礎，以達到政治學與心性學的統一。康有為的“六經五記”以今文經學為主，而兼采宋明性理之學，這一調和漢宋的思想體系，為當代的“回歸經學”思潮開拓了一種新境界。

聊城大學的唐明貴教授首先就《康有為的援西入儒與儒學的近代轉型》作了詳細闡發。唐教授認為，孔子是中國統治者標榜的圣人，是萬世師表，孔子所創立的儒學是中國封建統治的合法性依據。及至近代，在西方文化的沖擊下，康有為為了捍衛中國本土文化，挽救民族文化危機，樹立民族自尊自信，標舉孔子和儒學的旗幟，借用西學重塑孔子形象，復原孔教，援西入儒，形成了自己獨特的孔子和儒學觀，對當時和后世都產生了極其深遠的影響。

一直致力于康有為問題研究的中山大學的馬永康博士圍繞《康有為的〈論語注〉與“發明孔教”——以對朱子的批評為線索》一文作了發言。馬博士指出，康有為自稱其《論語注》等經著的目的是“發明孔教”，使孔子之道走出宋明儒學的“割地”而回復“大統之地”，繼續發揮范導中國未來的作用?！墩撜Z注》主要以朱子為對手，較集中地反映出康有為與宋明儒學的分歧。他在注解中批評朱子受蔽于曾子的守約以及劉歆的偽亂，從而未能闡發《論語》的微言大義。他抨擊曾子守約，斷定《論語》只為曾子后學纂輯而傳曾學，貶抑《論語》的價值，極力反對推尊曾子，嚴分今古文，排斥古文，進而致力闡發大同、神明、仁、命等“微義”，重建孔子之道的社會政治維度。盡管《論語注》因通過武斷的方式為孔子之道加載了大量的未來政制、價值等內容而為人詬病，但康有為立足于傳統儒學來劫難近代價值的致思方向有其合理性，并不乏值得深思的想法。

聊城大學的劉星博士提交了《康有為〈論語〉新解與儒學的現代轉向》一文，劉星博士認為，康有為一改對《論語》傳統的注疏方法，引入西方自然科學、西方政治制度體系中的“民主”“自由”“平等”“博愛”觀念，以及西方君主立憲、三權分立等制度與儒學進行比附，以經世致用為旨歸，在儒學與西學的雙重視野中詮釋《論語》，具有重要意義?？涤袨殛P于“論語”詮釋學的發展，中西思想的會通，西方先進思想對新生代知識分子的滲透、儒學經世致用之學的確立以及對古已有之的夷夏之辨、華夏中心主義的破除等都具有重要意義，開啟了儒學的現代轉向。

三、關于康有為政治思想的討論

關于康有為政治思想的討論，首先由中山大學的張海清教授、姚育松以及西南政法大學的邢曙光博士三人展開討論。張海清教授就提交的論文《康有為立憲認同的形成與康黨立憲認同之歧變》作了詳細闡發，他認為所謂“立憲認同”，是指清末自維新變法到立憲運動前后對變法改制與立憲立國的不同認識、觀念乃至實踐行為。作為最早系統性提出立憲思想與憲制改革舉措的近代中國憲政的先驅者，康有為的立憲認同對近代中國政治變革產生了關鍵性影響；而梁啟超在戊戌變法前后、?；蕰r期以及預備立憲時期與其師康有為在立憲認同上的一致、差異、分歧乃至幾度反目成仇的變化，不僅體現了康黨與康學在清末大動蕩大變革時期的聚合與裂變，而且更體現了清末立憲運動從興起到挫敗的內在原因。

中山大學的姚育松博士就《天下體系與康有為論自主之權的比較》一文作了系統闡發。他認為天下體系曾經在中國的周代存在過，世界主義早在康有為時候就已經講過，然后他又談及趙汀陽先生的觀點。姚博士認為，天下指的是六個，政黨不是通過選舉、集體、家庭、價值觀自由導向，而是通過自我導向、共識游戲?，F實需要有一個超強的權力，康有為所謂的自主之權能解決這個根本問題，從而導致世界政府的成立。

西南政法大學的邢曙光博士作了題為《對康有為早期政治思想重構的功利主義的解讀》的發言，他認為康有為在1885至1887年，對傳統政治思想進行過重構，擁有“自主之權”的個人和時代進化思想成為其新思想的顯著特征?？涤袨榈闹貥嬤^程是將“去苦求樂”的新人性論確立為起點，將仁德視為在此基礎上的理智擴充，從而確立了個人的主體地位，瓦解了傳統倫理道德的形而上迷障，賦予傳統美德以堅實而鮮活的人性根基。康有為曾受到功利主義思想的影響，但顯然這種影響對其思想內核的改變是很有限度的。

四、關于康有為大同理想世界的討論

本場討論主要圍繞康有為的大同理想展開。首先是中央社會主義學院的呂存凱博士作了題為《康有為的平等論述與父子之倫的消解》的發言，他認為康有為將“平等”看作是人類社會的普遍公理，并試圖以此改造不平等的“三綱”，但在一開始就不得不面對平等與“父子”之間的巨大張力。為解決這一問題，康有為將兩者放置在“三世”說的理論框架之中，在以平等為根本原則的歷史進化過程中，以“父子”為代表的尊卑等級關系被限定為拒亂世和升平世之法，從而在獲得歷史合理性的同時也喪失了價值普遍性，成為一種相對的價值。在《大同書》中，康有為通過追溯家庭、父子和孝道的起源，把這三者還原為歷史現象，并最終在大同世界通過制度設計將它們徹底消解，從而實現了平等對“父子”之倫的改造?？涤袨閷⑵降绕毡榛睦碚搰L試，在根本上顛覆了傳統儒家的基本倫理，從而提醒我們應該對平等價值進行深入反思。

范廣欣博士作了題為《康有為〈大同書〉論家與孝：對“毀滅家族”“烏托邦”和“附會西學”說的反思》的主題發言。范博士認為，《大同書》不是一部整理經學的作品，而是康有為綜合包括儒家經典在內的各家資源直接干預現實生活的創造。不能簡單地用經學的要求進行批判，進而顛覆其價值。因為充實了包括佛法和西學在內的其他思想資源，因為直接面對現代社會的挑戰，所以康有為可以反思儒家傳統中一些不證自明的前提或基本觀點。中國傳統的思想資源包括儒、佛、墨諸家在內，對于大同理想的構建和闡發不可或缺，正是從這個理想的高度出發，康有為在《大同書》中不僅對儒家人倫，而且也對西方近代價值有所反思，所以不能簡單認為它是附會西學，或以西方文明改造中國文明?！洞笸瑫芳劝跬邪畹囊蜃樱舶ǚ礊跬邪畹囊蜃?，既包含理想主義的價值觀，也對儒家的性善論和近代價值保持懷疑。

姚達兌博士就他的論文《康有為與梁啟超在二十世紀初的未來想像及其歷史哲學》作了發言，認為康有為《大同書》是一種“千禧式模式”的歷史哲學，而梁啟超的國家主義想像憑借《新中國未來記》來呈現，其選擇的進路是“可臻完善論”的歷史哲學?！扒ъ侥Ｊ健焙汀翱烧橥晟普摗贝砹私袊D型的兩種思想模型，也影響到了后來實現中國現代化的兩種手段。而這種歷史哲學的探討，有益于解決如何看待中國現代轉型的種種相關問題。

另外，部分學者從其他視角對康有為展開討論。華南師范大學的謝飄云教授就《傳承于創新：論康有為的詩歌觀》一文從文學的視角對康有為進行了解讀。謝教授認為，康有為作為一位多才多藝的文學家，他不僅僅為我們留下了頗具特色的詩歌與散文?？涤袨榈脑姼栌^體現在“效用觀”“境情觀”“進化觀”等諸多重要內容，也是其詩歌創作的重要標尺，是對儒家禮樂傳統以及《詩經》“美刺”傳統的繼承和發展?？涤袨榈脑姼鑴撛靸r值不僅僅在于其現實性，而且還蘊含著詩人的社會改革理念，特別是他的“進化觀”繼承和發展了“龔魏”的改革思想，為“今文經學”賦予了近代意識，在眾多方面體現出一種理性與創新色彩。

中山大學的王格博士提交了《“獨好陸王”：早年康有為的心學修煉及教學》一文。王博士認為，康有為從“子學”而入“經學”，有選擇地恪守“經學”背后所隱含的正統性傳統，用“我注六經”的方式解讀儒家經典，以抨擊乾嘉學者為切入點，所標榜的心學主要是身心意義的修煉，尤其是以“主靜出倪”的方式。但是在康有為那里，陸王心學與公羊學具有很多相通的共性，即為一方面強調朱熹之正統性，另一方面，康有為卻時不時難以克制地表現出對朱熹學問中知識性方面的若干不滿。

最后，深圳大學的李辰博士就《朱次琦與康有為》一文作了闡發。李博士認為，康有為作為朱次琦的學生，其師對科舉考試的批評，在康有為那里得到了延續和發展。在理學方面，康有為早年的作品《教學通義》體現了朱次琦在朱子學上對康有為的影響；在經史學方面，康有為在朱次琦門下已經充分了解今古文經學的學術脈絡；在長興里開堂講學的教學設計，都受到其師“四學五行”的致學理念轉化而來；康有為后來出入佛學、西學，晚年選擇回歸儒學，也與其師獨尊孔學的學術宗旨相一致。

結語

此次論壇在康有為參佛問道的西樵山白云洞三湖書院舉辦，是繼2014年、2016年之后舉辦的第三屆“康園論壇”。此次康有為研討會現場氣氛緊張而熱烈，討論富有成效，進一步推動了康有為與近代大變局學術討論的展開，對于弘揚傳統文化資源具有重要意義。大會主題學術報告以及相關分會場的學術討論，使得與會者洞悉了康有為研究的最新前沿動態，開闊了學術視野，同時也擴大了康有為研究在國內學術界的影響力。