淺析王陽明援佛入儒的影響

王陽明援佛入儒在中國思想史發(fā)展歷程中具有重要意義，不但在儒學(xué)角度上促進(jìn)了王門的佛學(xué)化，還在佛教角度上推動(dòng)了佛學(xué)的儒學(xué)化，共同推進(jìn)了儒佛兩家的合流，進(jìn)而結(jié)束了長(zhǎng)期存在的儒佛之辨。

一、對(duì)儒學(xué)的影響：王門的佛學(xué)化

王陽明以援佛入儒的方式構(gòu)筑了包括心本體論、“知行合一”論與良知論在內(nèi)的心學(xué)思想，不但使得陽明思想融入了濃厚的佛學(xué)思想，而且為王門后學(xué)開出儒入佛、援佛入儒之先風(fēng)，進(jìn)而引出個(gè)體性與普遍性、存在與本質(zhì)、本體與工夫等二重性的內(nèi)在緊張。而這種二重品格從心學(xué)伊始便預(yù)示著其后世演變注定不是單一的“照著講”，而是多向的“接著講”。

關(guān)于王門后學(xué)的分化，古今學(xué)者持有不同的論點(diǎn)。明代黃宗羲為梳理師承脈絡(luò)將王門按地域區(qū)分為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門以及泰州王門共七大流派。今人牟宗三分王門為浙中派、泰州派、江右派，岡田武彥、楊國榮、勞思光分之為現(xiàn)成派（左派）、歸寂派（右派）、修證派（正統(tǒng)派）。而更多的學(xué)者，如葛兆光、錢明等人，根據(jù)王門后學(xué)對(duì)心與理、心體與性體以及本體與工夫的理解不同而歸納為良知現(xiàn)成派與后天致知派，前者以王畿、王艮、李贄等為代表，后者以羅洪先、聶豹、鄒守益、劉邦采等為代表。綜合各家立論，筆者贊成多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)。不過，較之于王陽明援佛入儒思想，良知現(xiàn)成派與后天致知派均體現(xiàn)了對(duì)佛義領(lǐng)悟的深化，揭示了王門的佛學(xué)化是一種不可違逆的歷史趨勢(shì)。

基于王陽明援佛入儒思想，良知現(xiàn)成派則直接采用禪宗明心見性、“我心即佛心”的佛性哲理與參禪靜悟的修行方法，將普遍之理囊括于一人之心、一人之良知，強(qiáng)調(diào)“良知”即現(xiàn)成自知，重在自“悟”本體。良知現(xiàn)成派不僅推進(jìn)了王門佛學(xué)化的深化，亦推進(jìn)了浙中王門、泰州學(xué)派的“風(fēng)行天下”。對(duì)此，《明史》記載：“陽明學(xué)派，以龍溪、心齋為得其宗。”黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷三十二中說：“陽明先生之學(xué)，有泰州龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。”“風(fēng)行天下”是指王門的影響與勢(shì)力，而“漸失其傳”是指王畿、王艮近似“禪學(xué)”之風(fēng)。

作為良知現(xiàn)成的首倡者，王畿與佛教尤其是禪宗關(guān)系密切，一方面他喜好叢林交游，與云棲祩宏、玉芝法聚、葦航、小達(dá)摩及風(fēng)自然等高僧大德相交甚篤；另一方面，在佛教認(rèn)識(shí)上，王畿不同于王陽明將佛教視為異端邪說的主張，重視從義理上來解釋儒佛同源，認(rèn)為“良知”具有“虛實(shí)相生而非無”“寂感相乘而非滅”的特點(diǎn)，遂以“良知”為“范圍三教之宗”。王畿從道德踐履與主觀修養(yǎng)的工夫論上闡釋三教的兼容并蓄，強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)良知準(zhǔn)則以盡作圣之功。王畿的良知現(xiàn)成論以王陽明的良知本體為根基，在本體與工夫上都離佛禪更進(jìn)一步：在良知本體上，他將其與佛禪觀念進(jìn)行比附，借惠能的《壇經(jīng)》以明良知不離“流行”而顯其“主宰”之義，認(rèn)為現(xiàn)成良知的宗旨與佛禪“自性”等同。他說：“良知之思，自然明白簡(jiǎn)易，自然明通公溥，無邪之謂也。惠能曰不思善，不思惡；卻又不斷百思想，此上乘之學(xué)不二法門也，若臥輪則為聲聞之?dāng)嘁娨印！痹诠し蛘撋希麖?qiáng)調(diào)“自證自悟”，倡導(dǎo)君子之學(xué)“一念之幾”。他說：“圣狂之分無他，只在一念克與妄之間而已。一念以定，便是緝熙之學(xué)。一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學(xué)，以無念為宗。”“無念為宗”是《壇經(jīng)》所揭示的佛禪宗旨，在此，王畿不但將其與君子之學(xué)進(jìn)行比附，而且實(shí)質(zhì)上采用“不著一念”的佛禪義理。盡管王畿以陽明心學(xué)思想為根基，但以禪證儒是其思想的主要特征，“狂禪”之稱實(shí)為王畿所助推。

繼王畿之后，泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮作為良知現(xiàn)成說的承繼者與發(fā)展者，他“出入二氏”，其學(xué)頗具佛禪“不立文字”之風(fēng)，“主于自得，不落于言語文字之詮”。他堅(jiān)持現(xiàn)成“良知”說，主張“格物”在正己，倡導(dǎo)以“安身”立本，將高高在上的“道”融入百姓日用之中。在良知說層面，他特別繼承王學(xué)“良知人人皆有”的論點(diǎn)，著重汲取“佛法在日用處，行住坐臥處，吃茶吃飯?zhí)帲Z言相同處，所作所為處”的“平常心是道”的佛禪哲理，使得其良知現(xiàn)成說具有“百姓日用是道”的平民化色彩。他說：“良知天性，往古來今，人人具足，人倫日用之間，舉而措之耳。”與“圣人之道，無異于百姓日用”的良知說相聯(lián)系的工夫論即為“淮南格物”論。王艮指出：“物格知至，本也；誠意、正心、修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格物也……安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也。大人之學(xué)也。”所以，“格物”“知本”不是向外探求的認(rèn)識(shí)論，而是強(qiáng)化內(nèi)在修養(yǎng)的修行論。

在王畿、王艮“良知現(xiàn)成”論的基礎(chǔ)上，李贄提出“童心說”，即“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也”。他借“童心說”延伸古代思想界少有的平等觀，并將佛禪中人人皆有佛性的佛性論與王陽明人人皆可以成圣的良知說融合為一，“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知也”，以此說明人人生而知之、皆可成佛的平等觀。

總之，良知現(xiàn)成派將天賦良知?dú)w入現(xiàn)成本體，不僅將普遍之理歸入個(gè)體之心或個(gè)體之良知，而且以先天之知勾銷后天之致，致使修行工夫的內(nèi)在性佛禪化。這是對(duì)陽明心學(xué)有根性、先驗(yàn)性與簡(jiǎn)易性的賡續(xù)，亦是從不同方面對(duì)王學(xué)思想進(jìn)行推進(jìn)與創(chuàng)新。確切地講，良知現(xiàn)成派工夫消解的發(fā)展進(jìn)程不僅是王門援佛入儒不斷深化的過程，也是王門佛學(xué)化程度趨于深化的過程。

相較于良知現(xiàn)成派的“狂禪”化，后天致知派雖然注重與佛門交游，如胡直隨圓寧、鄧魯習(xí)禪修靜，王時(shí)槐“殫精佛學(xué)”，鄒元標(biāo)與無念深有、憨山德清、紫柏真可等禪僧友善，但卻不認(rèn)同良知現(xiàn)成派的佛禪化趨向，堅(jiān)守儒學(xué)傳統(tǒng)底線。他們認(rèn)為“自來圣賢論學(xué)，未嘗有不犯做手一言，未有學(xué)而不由做者”。為悟得良知本體與堅(jiān)守儒家傳統(tǒng)，后天致知派盡管強(qiáng)調(diào)工夫的重要性，但亦對(duì)佛教的修行觀多有借鑒。其中，歸寂派主要借鑒禪定的佛教修行論，以歸寂為致知的工夫。如羅洪先主靜歸寂的修行觀始于他與王畿的“楚中習(xí)靜”事件，這一學(xué)佛事件使他認(rèn)同了佛教主靜無欲的“無滯無相”。再如，聶豹借用佛禪“心鏡”的擬喻強(qiáng)調(diào)“離感而守寂”的靜修論，他說：“鄙以致虛守寂充滿乎虛靈之體為致知，感而應(yīng)遂通天下之故為格物，感而遂通天下之故，正與明明德于天下相照應(yīng)。”同一時(shí)期，修證派則借鑒了“定慧等持”“漸頓雙修”的佛教修行觀，認(rèn)為良知雖是先天本體，但其展現(xiàn)卻無法離開后天的工夫。如鄒守益將戒慎恐懼視為保養(yǎng)良知的工夫，注重去欲、慎獨(dú)，“以獨(dú)知為良知，以戒懼謹(jǐn)獨(dú)為致良知之功”，他說：“圣學(xué)之要曰，一者無欲也”“果能慎于獨(dú)知，視無形而聽無聲，日用人倫庶物三千三百，不敢以縱弛離之，即此便是自得，即此便是悟，別無一種機(jī)竅也。”再如劉邦采“致虛”“致實(shí)”的工夫論充分體現(xiàn)了其儒佛相融的特點(diǎn)，他說：“心之為體也虛，其為用也實(shí)。義質(zhì)禮行，遜出信成，致其實(shí)也；無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實(shí)以成天下之務(wù)，虛實(shí)相生則德不孤。是故常無我以觀其體，心普萬物而無心也；常無欲以觀其用，情順萬事而無情也。”在這里，劉邦采借佛教修行論以達(dá)到不為世俗所累的“無相無我”之境，借仁、義、禮、智、信等儒家倫理道德以“成天下之務(wù)”，超越了王陽明以儒為本、以佛為用的援佛入儒思想。

與良知現(xiàn)成派由先天本體走向現(xiàn)成良知的趨勢(shì)不同，后天致知派將個(gè)體之理還原成普遍之理，且為抵制良知現(xiàn)成派直心率性的道德弊端，尤為注重道德踐履的工夫論。然而，縱使后天致知論在相當(dāng)程度上避免了王學(xué)向禪學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變，但他們的工夫論或多或少地融攝了佛教頓漸雙修、定慧等持以及對(duì)“無滯無相”境界的追求，從側(cè)面反映了王門佛學(xué)化的進(jìn)一步發(fā)展。

由上可知，王門后學(xué)承繼王陽明援佛入儒思想，從不同的角度統(tǒng)攝佛教義理與方法，如良知現(xiàn)成派在良知本體與“自悟自證”的方法論方面對(duì)佛教心性論與主悟論進(jìn)行統(tǒng)攝，后天致知論在致知工夫的主張中融入了佛教頓悟與漸修的修行論以及超脫出世的境界論。兩派之中，良知現(xiàn)成派主張“良知”乃現(xiàn)成自有，并且“在先天心體上立根”，但卻拉大了與儒家原始宗義的距離，有陷入“狂禪”之端倪；后天致知派主張培養(yǎng)工夫以“悟得良知”，如聶豹言“歸寂”、鄒守益言“戒慎恐懼”，盡管堅(jiān)守原始儒家的底線，但在理論論證與實(shí)踐過程中，多有借鑒佛教的修行觀。

與陽明思想相比，兩派均進(jìn)一步強(qiáng)化了王門佛學(xué)化的程度，暗含了佛教義理對(duì)王門學(xué)說的深化。在王陽明援佛入儒思想的啟迪下，王門后學(xué)紛紛對(duì)佛教義理及方法進(jìn)行研究與吸收，有的如良知現(xiàn)成派一樣過度汲取，有的如后天致知派一樣嚴(yán)守儒家底線，有限度地援佛入儒，因此，王門的佛學(xué)化進(jìn)程可謂是陽明心學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)。

借助王門佛學(xué)化這一點(diǎn)可知，王陽明援佛入儒是宋明理學(xué)在援佛入儒思想進(jìn)程中的終結(jié)點(diǎn)。與先前理學(xué)家相比，王陽明是援佛入儒以創(chuàng)新說的杰出者、徹底者。對(duì)于王陽明之后的儒學(xué)家，他們均是在王陽明思想的前提下對(duì)援入儒佛的不同判斷，良知現(xiàn)成派主張繼續(xù)加深儒佛結(jié)合的力度以促使儒家更好地發(fā)展，而后天致知派認(rèn)為在援佛入儒的同時(shí)要注重儒佛之防。因此，王陽明援佛入儒的終極目的在于維護(hù)儒家正統(tǒng)，并且促使儒學(xué)深入發(fā)展，賦予儒家以適宜的時(shí)代性，為后世奠定儒家正統(tǒng)。

二、對(duì)佛學(xué)的影響：佛學(xué)的儒學(xué)化

王陽明心學(xué)思想對(duì)佛教義理、修持、境界等方面多有攝取，拉近了儒佛之間的距離，促進(jìn)了中晚明及后世佛學(xué)的儒學(xué)化。因此，關(guān)于佛學(xué)的儒學(xué)化及復(fù)興，一方面得益于王門學(xué)者儒佛融合的努力，另一方面得益于宗門禪僧中以佛釋儒者、出儒釋佛者的理論注解。

儒佛融合作為宋明時(shí)期的一個(gè)歷史命題，如何把儒學(xué)與佛學(xué)的歷史性與時(shí)代性結(jié)合起來是每一個(gè)時(shí)代學(xué)者的核心任務(wù)，而王陽明及王門后學(xué)亦不例外。在王門學(xué)者中，儒佛融合主要體現(xiàn)在佛教歷史觀、佛教經(jīng)典觀與佛教義理觀中。

在佛教歷史觀上，由于陽明心學(xué)倡導(dǎo)人人皆有良知與自我圣化的理念，導(dǎo)致王門學(xué)者的歷史權(quán)威意識(shí)淡薄。因此，他們更多地基于實(shí)用主義來對(duì)待佛教傳統(tǒng)思想資源。如楊復(fù)所認(rèn)為“秦、漢以遠(yuǎn)，不復(fù)知道為何物，而佛之教能守其心性之法”，要求諸生借佛明儒、以禪明心，“儒生學(xué)士從此悟入，然后稍接孔脈”。這顯然是以歷史實(shí)用主義為出發(fā)點(diǎn)，承認(rèn)并利用佛教對(duì)辨明心性的助推作用，對(duì)中晚明的佛學(xué)儒學(xué)化具有重要意義。

在佛教經(jīng)典的考辨上，王門學(xué)者注重以禪解經(jīng)，尤其善用以《六祖壇經(jīng)》《傳燈錄》及《傳法心要》為主的禪宗典籍。如耿天臺(tái)借助追溯《壇經(jīng)》原旨，強(qiáng)調(diào)倡導(dǎo)眾生皆有佛性的禪宗“不特詭于吾道”，“俾盡此性以紹法弘化，即所以報(bào)父母恩也”。

在佛教義理觀上，王門學(xué)者大多堅(jiān)持以儒家思想為基本理念，同時(shí)亦認(rèn)為佛教中存有“正法”“人道”。如在性體論上，王畿認(rèn)為，“良知者，性之靈，以天地萬物為一體，范圍三教之樞”，而以良知范圍三教的實(shí)質(zhì)則是儒佛具有同一的性體論，因而性體論是中晚明王門后學(xué)主張儒佛融合的理論基礎(chǔ)。在工夫論上，王門學(xué)者繼承宋儒張九成“學(xué)佛然后知儒”的傳統(tǒng)，將儒佛提高到等同的位置，如王時(shí)槐重視真修的“實(shí)悟”與見聞的“解悟”，他說：“由真修而悟者，實(shí)際也；由見解而悟者，影響也。”其主旨是倡導(dǎo)把佛教空性與參究悟性相結(jié)合，以達(dá)到徹悟性體的目的。

王門學(xué)者堅(jiān)持以實(shí)用主義的原則看待佛教，在佛教歷史、佛教經(jīng)典與佛教義理方面做出了儒佛相融的積極努力，促進(jìn)儒佛深層次的銜接，推動(dòng)了佛學(xué)的儒學(xué)化。

倘若王門學(xué)者是從外部儒家視角推動(dòng)佛學(xué)的儒學(xué)化，那宗門禪僧則是從內(nèi)部佛學(xué)角度致力于佛學(xué)的儒學(xué)化。鑒于陽明心學(xué)思想的廣泛影響及王門學(xué)者普遍的叢林交游，晚明佛教界的焦點(diǎn)便集中在陽明學(xué)說的儒佛相通之處。對(duì)于陽明思想的認(rèn)同與否，佛教界主要分為以贊成為主的以佛釋儒者與以否定為主的出儒釋佛者。

以佛釋儒者認(rèn)為陽明心學(xué)與佛教義理有相通之處，心性一如的佛性論與真妄同證的修行解脫論互有共通。憨山德清認(rèn)為，儒家“惟精惟一，以精一為宗，而有人心、道心之別，此亦（佛教）真妄之分”，儒家的復(fù)性工夫相當(dāng)于禪宗的漸修工夫，從而在心性論與修行論上打通了儒佛兩者的隔閡。與德清注重義理辨析不同，紫柏達(dá)觀基于佛教對(duì)性的理解，闡釋心、性、情三者之間的關(guān)系。如紫柏充分運(yùn)用《大乘起信論》中性、用、相三分法解釋宋儒“心統(tǒng)性情”論，通過真實(shí)參悟以達(dá)到“情即心”“心即情”“情亦性”“心亦性”“性亦心”，這表明了紫柏以禪法詮釋宋儒性情論的思想立場(chǎng)。紫柏說：“佛法者，心學(xué)也”，這不僅是紫柏對(duì)儒佛交涉的基本主張，也構(gòu)成了以佛釋儒者對(duì)儒佛相融的基本認(rèn)識(shí)。

出儒釋佛者主要從佛教與陽明學(xué)的不同之處入手，對(duì)陽明心學(xué)及儒學(xué)持批判觀點(diǎn)，從側(cè)面推動(dòng)儒佛交涉的發(fā)展。如云棲祩宏主張佛教真知不等同于陽明良知，因?yàn)檎嬷恰白匀恢保贾恰霸熳髦薄吧嫱丫谩保鸾痰臒o念之知本然地有別于良知的善惡屬性。對(duì)于儒家知行與佛家靜悟的關(guān)系，祩宏指出：“儒家之悟與佛家之悟，雖則無異，然根本枝葉自有深淺。”其意指儒家之悟與佛家之悟好比樹根與枝葉的關(guān)系。再如，永覺元賢認(rèn)為，佛教之知是清凈之真心本體的的體現(xiàn)，屬于純粹本覺的先驗(yàn)之知，“靈光獨(dú)露，迥脫根塵，無待而知覺者也”。而王陽明的良知說則“知待境起，境滅知亡”，實(shí)際上屬于佛教中的妄念之知。綜合云棲祩宏與永覺元賢的論述可知，出儒釋佛者多以禪化儒，故無儒而非佛。

質(zhì)言之，無論是王門學(xué)者的以儒解禪、以儒化禪，還是宗門禪僧以禪解儒、以禪化儒，兩者分別從外部與內(nèi)部推動(dòng)了佛學(xué)對(duì)儒學(xué)思想與觀念的整合交互，促進(jìn)了佛學(xué)的儒學(xué)化。而這既反映了佛教與儒家思想的融合過程，還奠定了儒家與佛教在中國思想界中分別占據(jù)的主客體地位。

王陽明通過援佛入儒不但構(gòu)建起心學(xué)的思想體系，還對(duì)后世儒學(xué)與佛教的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。一方面，王學(xué)的佛學(xué)化使儒家提升了心性本體的精致性；另一方面，佛學(xué)的儒學(xué)化又使得佛教從出世轉(zhuǎn)向入世。儒佛合流擴(kuò)大了儒佛兩家的交集，促使儒佛兩家的發(fā)展趨于一致，儒佛之辨呈漸衰之式。不過，王陽明援佛入儒的初衷本是利用佛教對(duì)儒學(xué)的改造，使改造后的儒學(xué)能夠充分利用佛教的義理，與佛教相互融合，最終鞏固儒家本位、佛教非本位的后世思想界格局。皇權(quán)專制主義后期，儒佛之辨的式衰、儒佛兩家的合流，實(shí)際上也借力于王陽明援佛入儒思想。