再議漢代獨尊儒術原因

王穎超

戰(zhàn)國時期百家爭鳴，各家紛紛著書立說，在政治舞臺上留下了濃墨重彩的一筆。然而到了漢代，原本紛攘喧囂的眾家學說，有的偃旗息鼓，有的漸漸退居末流，僅存儒、道、法、墨、名、陰陽六家。而儒學在經(jīng)歷了秦焚書坑儒之后，不但未見湮滅，反倒在漢代被定于一尊。很多人簡單地將這一原因歸結為董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。然而，董仲舒這一思想的提出僅僅起到了推波助瀾的作用，儒學能夠于漢代定于一尊，與其自身的特點及幾代儒家學者堅持不懈的努力是分不開的。

一、儒學最適合傳統(tǒng)中國的社會現(xiàn)實

黃河流域與長江流域優(yōu)越的自然環(huán)境，孕育出中國尚農(nóng)的傳統(tǒng)，而這種相對封閉的以農(nóng)耕為主的自給自足的生存方式，造就了中國人安土重遷的文化品格。早期社會生產(chǎn)力低下，在社會經(jīng)濟方面不得不以大規(guī)模的集體耕作為生產(chǎn)方式，由此產(chǎn)生了以血緣為紐帶的宗族、家庭聚合的社會基層組織。這一組織形式，發(fā)展到周代日趨完善，形成了以血緣為紐帶的宗法血緣制度。在統(tǒng)治階級上層，按照血緣的嫡庶尊卑劃分等級關系，確立等級秩序。在整個國家范圍內(nèi)，形成了天子、諸侯、卿、大夫、士等階層的金字塔式的等級秩序，將血緣身份與政治身份相聯(lián)系，父權、族權、政權緊密結合在一起，形成了家國一體的格局。而儒學就產(chǎn)生于以父系血緣關系為紐帶的家國一體的社會格局之中，只要這種社會關系不發(fā)生變化，儒學就永遠不會喪失其賴以生存發(fā)展的土壤。正如劉蔚華在《中國儒家學術思想史》一書中所說：“中國儒學正是最典型地反映了自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟條件下適合于傳統(tǒng)社會結構需要的、安土重遷的、尊天命、敬王權、尚宗法、崇禮義、重倫理、興教化以及維護大一統(tǒng)的思想文化體系。”

春秋中后期，六國向華夏文化圈的融入已經(jīng)逐漸完成，而作為新崛起的戰(zhàn)國時期最強大的諸侯國——秦國，由于其以武力立國，蒼白的文化與淡薄的宗法血緣關系與其他六國所具備的深厚的文化底蘊、濃郁的地方習俗形成強烈反差。因此，秦統(tǒng)一六國之后，如何在文化上實現(xiàn)統(tǒng)一便成為迫在眉睫的問題。而對于這一問題的處理，秦顯然沒能交上滿意的答卷。最終，秦將法家學說作為其主導學說，忽視了各地的血緣宗法制度與宗法習俗，強制推行政府法令，這一舉措在很大程度上激化了秦與地方宗族之間的矛盾。《睡虎地秦墓竹簡》載：“今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉(xiāng)俗淫失（泆）之民不止，是即法（廢）主之明法殹（也），而長邪避（僻）淫失（泆）之民，甚害于邦，不便于民。”秦統(tǒng)治者嚴刑峻法的推行，揭掉了深藏在傳統(tǒng)社會之中的以血緣親情為紐帶的宗法家族制“溫情脈脈”的面紗，攪亂了君臣、父子、長幼之間的秩序。而儒家是以倫理親情作為立足點的，因此才最符合中國社會的發(fā)展，而只要中國社會以血緣為紐帶的社會結構不發(fā)生變化，儒學就永遠不會退出歷史的舞臺。儒學的獨尊地位正是在這樣深厚的社會歷史背景中被確立的。

二、黃老道家“無為”中蘊含“有為”，為儒家登臺作先導

西漢初年，統(tǒng)治者吸取了秦朝暴政而亡的教訓，實行黃老道家的無為而治。與消極避世的老莊道家相比，黃老道家更能積極為現(xiàn)實政治統(tǒng)治服務，主張取法自然，無為而無所不為。《管子·乘馬》曾言：“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。不自以為所貴，則君道也。”

無為的思想并非黃老道家所獨有，孔、孟、荀都曾對無為思想給予過充分肯定。《論語·衛(wèi)靈公》記載了孔子的無為思想：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而矣。”作為孔子的追隨者，孟子也發(fā)表過類似的看法。《孟子·離婁下》云：“禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”《荀子·王霸》講得更為具體：“人主者以官人為能者也。”主張君主應任賢使能，使官員各司其職，從而實現(xiàn)“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共（恭）己而已矣”，達到“身逸而國治，功大而名美”的目的。

正是黃老道家之“無為”與儒家之“無為”之間存在相通性，才為以后統(tǒng)治思想由黃老道家向儒家過渡提供了便利。但與黃老道家“自然無為”不同的是，儒家的“無為”是以道德為導向，主張君主以“仁義”治國。《論語·為政》云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”這兩種“無為”思想的碰撞與融合，鮮明地體現(xiàn)在陸賈的《新語》之中。《新語·本行》說：“昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，漠若無憂天下之心，然而天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設，刑格法懸，而四海之內(nèi)，奉供來臻，越裳之君，重譯來朝。”《新語·無為》強調(diào)“故無為者乃有為也”，并認為“秦非不欲治也”，“事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設而敵人逾多”，“舉措太眾、刑罰太極故也”。在結合當時現(xiàn)實需求，總結秦王朝繁刑嚴苛和仁義不施的基礎上，陸賈高標儒家的“仁義”思想，“治以道德為上，行以仁義為本”。陸賈的思想也受到了劉邦的肯定：“每奏一篇，高帝未嘗不稱善。”（《史記·酈生陸賈列傳》）

三、儒學品格的下降與對封建統(tǒng)治的迎合

（一）先秦儒學——迂遠而闊于事情

先秦時期，孔子及其弟子周游列國，四處宣揚自己的政治主張，企圖建立上下有序、百姓安居樂業(yè)的理想社會，但卻屢屢受挫，究其原因，不外乎一點：道至大，為天下所不容。

《史記·孔子世家》中有一段關于子貢和顏淵討論孔子之道的記載。面對污濁的現(xiàn)實與崇高的道義之間強大的反差，子貢主張稍稍降低“道”的標準，被孔子斷然拒絕。而顏淵認為：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子！”顏淵得到孔子的贊許：“孔子欣然而笑曰：‘有是哉，顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。’”顯然，在“道”的問題上，孔子和顏淵都主張堅持儒學的真精神，而這種真精神適用的范圍是君子。面對戰(zhàn)爭頻繁的社會現(xiàn)實，各諸侯迫切需要的是能夠快速提升國家戰(zhàn)斗力的現(xiàn)實辦法。顯然，孔子的學說難以滿足各國功利性的需求。

孟子作為儒家的第二位大師，繼承了孔子“仁”的思想，在政治上主張推行仁政。與孔子的遭遇相同，“仁政”的主張在戰(zhàn)國時期顯得過于虛無縹緲，孟子處處碰壁。《孟子·梁惠王上》開篇便揭示了現(xiàn)實政治與理想之間的沖突：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣。’”顯然，司馬遷也注意到這一問題，《史記·孟子荀卿列傳》載：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”政治必須講求實際，而儒學更多的是一種處世的理想，理想與現(xiàn)實碰撞，必將敗下陣來。因此，其結果只能是“王顧左右而言他”。

孔孟對“仁”的強調(diào)，本身并無過錯，只是仁政的主張適用于和平統(tǒng)一的年代。春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸的環(huán)境下，要想在短期內(nèi)實現(xiàn)富國強兵，爭奪土地和人民，儒學顯得心有余而力不足。荀子發(fā)現(xiàn)了問題之所在，因此，在堅持儒家道義的基礎上，不得不采取被孔子嗤之以鼻的“少貶”其道的方式，以迎合統(tǒng)治者的需求。

荀子強調(diào)“與時遷徙，與世偃仰”（《荀子·非相》）。相較于孟子過分夸大人們在道德方面的自我調(diào)節(jié)意志，荀子提出“人性惡”，同時吸取法家思想，主張“援禮入法”，以法律規(guī)范人們的行為。荀子十分清楚，國家的真正掌權者，不是人民，而是君主。因此他一改儒家“唯我獨尊”的面貌，主張加強君主的權威，提出“為人主上者不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”（《荀子·富國》）。荀子甚至還認真地研究了“持寵處位終身不厭之術”和“事君者之寶而必無后患之術”，這種直接有利于君主的等級觀念，顯然更能獲取君主的歡心。

盡管荀子在總結前人經(jīng)驗的基礎上做了改變，但是，在本質(zhì)上荀子依舊沒有跳出以仁義為本的窠臼。無論是在正身還是在立國方面，荀子都主張以仁義為本。荀子認為“君子貧窮而志廣，隆仁也”(《荀子·修身》)，“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣”(《荀子·不茍》)。在荀子看來，堅守仁德，推崇仁義是君子養(yǎng)心致誠的最高目標，只有做到守仁行禮，才能最終達到教化民眾的目的。

而在統(tǒng)一天下方面，荀子認為統(tǒng)一天下的途徑有三條：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《荀子·議兵》）而這三條不同的途徑，必然帶來截然不同的結果：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也。”（《荀子·議兵》）唯有以德治天下才是長久之道。然而，荀子的這一主張顯然與戰(zhàn)亂的時局極不相稱。因此，荀子周游列國也屢屢受挫，他的主張始終沒有得到采納。

從荀子開始，儒學本身的品質(zhì)已經(jīng)開始下降，出現(xiàn)了由“道”向“術”轉化的趨勢。在理想與現(xiàn)實中，荀子一改孔孟“從道不從君”的做法，主張“從命而利君謂之順”（《荀子·臣道》）。從孔孟儒學到荀子儒學的這種變化，預示著儒學的政治實用性逐步增強。

（二）漢代儒學——務實致用

從叔孫通到公孫弘，鮮明地展現(xiàn)了儒學在漢初的發(fā)展軌跡，完成了儒學由原來的“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）向世俗化務實性方向的轉變。他們?yōu)橛辖y(tǒng)治者的需求，對儒學的內(nèi)涵不斷作出調(diào)整，吸收其他學派思想，這一改變確實使得儒學的政治地位不斷提升，但也是以犧牲儒學與儒生自身的品格為代價的。

1.叔孫通——希世度務

據(jù)《史記·劉敬叔孫通列傳》記載，叔孫通為人善察時變，“希世度務”。叔孫通本為秦二世時博士，后投奔項羽，幾經(jīng)輾轉又投入劉邦麾下。然而，“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。未可以儒生說也”（《史記·酈生陸賈列傳》）。而叔孫通得知劉邦不喜歡儒生后，為取悅劉邦，就改穿楚人的衣服。由此可見，叔孫通是一個非常懂得變通的人。

劉邦當上皇帝之后，仍舊像以前一樣同他一起打天下的人喝酒。《史記·劉敬叔孫通列傳》云：“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。”叔孫通找準時機向劉邦進諫：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿徵魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”并考慮到劉邦出身草莽，不喜儒家的繁瑣禮節(jié)，而對傳統(tǒng)儒學適時地作出了調(diào)整，并在簡化禮節(jié)的同時彰顯了高祖的帝王身份，極大地滿足了劉邦作為皇帝萬人之上的虛榮心，于是高帝曰：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”

相較于孟子的“言必稱堯舜”，叔孫通更加懂得“希世度務”，他非常清楚統(tǒng)治者的需求，從而以統(tǒng)治者能接受的方式建言獻策。“叔孫通之降漢，從儒生弟子百余人，然通無所言進，專言諸故群盜壯士進之。弟子皆竊罵曰：‘事先生數(shù)歲，幸得從降漢，今不能進臣等，專言大猾，何也？’叔孫通聞之，乃謂曰：‘漢王方蒙矢石爭天下，諸生寧能斗乎？故先言斬將搴旗之士。諸生且待我，我不忘矣。’”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）天下初定，各方戰(zhàn)亂尚未平定，叔孫通沒有急于向皇帝推薦儒生，而是舉薦英勇之士，等到天下平定，叔孫通才提出為劉邦舉薦儒生制定朝儀。由此可見，叔孫通善于等待時機，伺機而動。

但同時，叔孫通的做法也為堅守孔孟之道的儒生所不齒。當叔孫通到魯?shù)卣偌迳鷷r就有兩個人對叔孫通的做法提出尖銳的批評，“公所事者且十主，皆面諛以得親貴”，并以“吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）的激烈言辭斷然拒絕。叔孫通雖以“若真鄙儒也，不知時變”來回應，但同時也從側面反映了儒學由孔子時的“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》）的獨立品格，在向著世俗化甚至奴性化的軌道轉變。

2.公孫弘——曲學阿世

孔子曾言：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公治長》）在君臣關系方面，孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·公治長》）。而到了漢代，很多儒生已經(jīng)將儒家君子的風范棄之不顧，將儒學與“權術”相結合，心思過多地用于阿諛奉承、曲學阿世之術上。雖然這在很大程度上促進了儒學的發(fā)展，但與先秦儒學相比，已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化。

這一特點最明顯的體現(xiàn)在公孫弘身上，據(jù)《史記·儒林列傳》記載，轅固生評價公孫弘：“公孫子，務正學以言，無曲學以阿世！”《史記·劉敬叔孫通列傳》也記載了公孫弘因嫉妒董仲舒而故意向漢武帝進讒言，讓董仲舒去輔佐脾氣暴躁的膠西王，誰知膠西王聽說董仲舒非常有才能，于是就很賞識董仲舒，董仲舒也因禍得福受到重用。

同時，公孫弘擅長察言觀色、阿諛奉承，這也是他能夠獲得漢武帝信任的重要原因。公孫弘當上丞相之后向漢武帝建言“勸學修禮，崇化厲賢”。

為博士官置弟子五十人，復其身。太常擇民年十八已上，儀狀端正者，補博士弟子。郡國縣道邑有好文學、敬長上、肅政教、順鄉(xiāng)里、出入不悖所聞者，令相長丞上屬所二千石，二千石謹察可者，當與計偕，詣太常，得受業(yè)如弟子。一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學掌故缺；其高弟可以為郎中者，太常籍奏。即有秀才異等，輒以名聞。（《史記·儒林列傳》）

經(jīng)過公孫弘的提議，不僅大大增加了官員中儒生的比例，對穩(wěn)固儒學的政治地位也起到了重要作用，真正從政治的角度開啟了“學而優(yōu)則仕”的模式，使學儒真正觸及每個人的切身利益。這一建議在較大范圍內(nèi)更加深刻地發(fā)掘出更多的儒生參與政治，從而達到了“公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣”的效果。

先秦儒學由一種獨立的理想狀態(tài)向官學退化，勢必造成儒學品格的失落，從孔孟到叔孫通和公孫弘，儒生的人格呈現(xiàn)直線下滑的趨勢，儒生的身份已由原來“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的君子形象向奉承迎合的權臣轉變。究其原因，必然與大一統(tǒng)的政治有著密不可分的關系。自春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸到秦始皇統(tǒng)一六國以來，原本多元的政治格局逐漸走向統(tǒng)一，一改先秦時諸侯為了能夠在與其他國家交往中處于不敗之地，而禮賢下士問政于庶人的局面，各家學派參與政治的選擇性受到了極大的局限。而秦漢時期，儒生的處境發(fā)生了巨大的變化，各家學說只服務于一個統(tǒng)治者，想要使自家學說被采納，就必須使自己的意愿與統(tǒng)治者的意愿相契合，因此，儒生不得不根據(jù)統(tǒng)治者的需要順時而進。

四、漢朝構建大一統(tǒng)政治格局的文化選擇

漢初儒學不興，其原因不外乎三條：一是劉邦及與其打天下的功臣基本都出身草莽，整個統(tǒng)治集團缺少文化底蘊，對于文化的認識有待深入；二是漢朝初立，各方邊患尚未平定，隨劉邦打天下的功臣尚未完全安排妥當，內(nèi)憂外患不斷，對思想學術領域無心顧及；三是“難于進取，可與守成”的特點決定了儒家學說在時局混亂、政局更迭頻繁之際，難以有效實現(xiàn)其社會整合功能。所以，盡管漢初的儒生在為朝廷制禮作樂等方面起到一定積極作用，但他們始終未曾進入權力核心。在漢朝經(jīng)過幾十年的休養(yǎng)生息后，一改當初經(jīng)濟凋零、百廢待興的局面，呈現(xiàn)出大一統(tǒng)的氣象，再加上新一代統(tǒng)治者的崛起與舊一代崇尚黃老的統(tǒng)治階級的逝去，儒學才終于迎來了前所未有的機遇。

黃老學說確實對漢初經(jīng)濟的恢復起到了極大的作用，但其君主無為的思想主旨顯然難以適應日益集中的中央集權的需要，因此，重新尋找能夠適應大一統(tǒng)政治的理論學說成為當務之急。

儒家何以能在最終的競爭中脫穎而出，蘇淵雷先生在《缽水文約》一書中給出了合理的解釋：“蓋封建社會崇階級，嚴名分，君權國家重一尊，貴威權，而老氏主無名無為，不利于干涉；墨家倡兼愛尚賢，尤不便于專制，宜其不邀世主之寵也。惟獨孔學嚴等差，貴秩序，與民言服從，與君言仁政，以宗法為維系社會之手段，而達鞏固君權之目的。此說于現(xiàn)實社會，最為合拍。”

其一，儒學自身發(fā)展與統(tǒng)治者個人喜好之間的互動關系。

就儒學自身而言，自孔子始，儒學對“禮”的重視就從未斷絕，而它對社會等級制的肯定與維護必將與統(tǒng)治階層的需求相契合。司馬談在《論六家要旨》中對儒學有過評價：“夫儒者……若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”

前文提到，天下初定，朝野上下毫無章法，“高帝患之”。因此，叔孫通毛遂自薦制定朝儀，并取得了良好的效果。這一事件成為劉邦由厭儒到用儒的一大轉折點。叔孫通“愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀”的建議使得儒生在朝廷中所占比例與日俱增，發(fā)揮的作用也越來越大。“漢九年，高帝徙叔孫通為太子太傅。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）太子是下一任帝王，劉邦讓叔孫通做太子的老師，不僅表明劉邦對叔孫通個人的信任，更表明劉邦對儒學的根本性認可。“高帝崩，孝惠即位，乃謂叔孫生曰：‘先帝園陵寢廟，群臣莫習。’徙為太常，定宗廟儀法。及稍定漢諸儀法，皆叔孫生為太常所論箸也。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）雖然此時儒學尚未成為統(tǒng)治思想，叔孫通制定的只是朝儀，但儒家的觀念制度和儒生在漢初的政治、文化建設中所發(fā)揮的積極作用，為以后儒學的深入發(fā)展乃至其獨尊地位的確立拓寬了道路。

西漢初期，經(jīng)過幾代儒生的不懈努力，儒學更多地體現(xiàn)出務實性的特征，經(jīng)世致用的色彩日益明顯。雖然最初劉邦表現(xiàn)出了對儒學的重視，在后來的幾十年中很多儒生也已步入仕途，但思想文化領域仍然以黃老思想為主導，劉邦之后的統(tǒng)治者并未真正將儒學放在正統(tǒng)地位。以竇太后為首好黃老之說的老一代統(tǒng)治者，成為儒學進一步發(fā)展的一大障礙。據(jù)《史記·儒林列傳》載：“孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。”漢武帝即位之后，采取了一系列的措施，例如設置五經(jīng)博士，重視儒家經(jīng)典，招納賢良之士，都在無形中提高了儒學的地位，擴大了儒學的社會影響力。“及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉(xiāng)之，于是招方正賢良文學之士。”竇太后死后，儒學的發(fā)展獲得了更加廣闊的空間，并有取代黃老之學成為統(tǒng)治思想的勢頭。“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉(xiāng)風矣。”公孫弘因《春秋》得官，天下儒生紛紛學習儒家經(jīng)典，并通過治經(jīng)入仕，從而為漢代政治文化的轉型奠定了基礎。儒學代替黃老學說成為指導思想指日可待。

其二，儒學“難以進取，可與守成”的特點適應了封建統(tǒng)治的需要。

國家統(tǒng)一政權穩(wěn)定之后，政權的意識形態(tài)必然發(fā)生變化。一味武力鎮(zhèn)壓、實行硬性控制手段顯然行不通，秦朝的快速滅亡已經(jīng)證明了這一點。“夫儒者難與進取，可與守成”的優(yōu)勢越來越凸顯出來。

《史記·酈生陸賈列傳》記載了劉邦與陸賈關于儒學問題的爭論：“陸生時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？’”陸賈將逆取順守的道理講給劉邦，劉邦聽后十分慚愧：“乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。’陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。”陸賈的一番解釋使劉邦深刻地意識到儒學對于穩(wěn)定統(tǒng)治的重要意義，劉邦的這一轉變，為以后儒學的發(fā)展打下了根基。如前文所言，以儒生叔孫通為太子劉盈的老師，便是從統(tǒng)治階層為儒學的長足發(fā)展奠定基礎。從此時起，儒學以及儒者在漢代政治中所扮演的角色越來越重要，到漢武帝時，在朝為官的儒生越來越多。

其三，董仲舒對儒家思想的重新整合，使儒學獨尊成為可能。

先秦諸子之學到了漢代，或者逐漸衰頹而最終消亡，或經(jīng)過曲折的發(fā)展而綿延壯大。其中儒家學說就屬于后者，在歷經(jīng)曲折之后，逐漸融合了道、法、陰陽諸家學說，成為更能適應大一統(tǒng)專制統(tǒng)治的學說。

經(jīng)過前面幾代人的努力，儒學在漢代已經(jīng)有了深入發(fā)展，其獨尊地位的確立已是大勢所趨，而董仲舒《天人三策》的提出最終將儒學推向了獨尊的寶座。

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

董仲舒的理論之所以能夠得到漢武帝的采納，主要在于以下三個方面。

（一）大一統(tǒng)與君權神授

自春秋戰(zhàn)國以來，諸侯割據(jù)，人心紛亂，“統(tǒng)一”便成為百姓最殷切的愿望。秦國祚短暫，還未來得及為自己的大一統(tǒng)政權尋找理論依據(jù)，便已亡國，因此，這一任務由接替秦的漢代統(tǒng)治者來完成。

“大一統(tǒng)”理論最早是由齊人公羊高提出，《公羊傳》中明確指出：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”董仲舒作為公羊?qū)W的傳人，繼承并發(fā)揚了“大一統(tǒng)”的思想，將“大一統(tǒng)”推演為古今天地經(jīng)久不變的原則。不僅如此，董仲舒更進一步將“大一統(tǒng)”與君權神授相結合。董仲舒在《天人三策》中將《春秋》中的“春王正月”解釋為：“《春秋》之文，求王道之端也，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”直接將君主的意志說成是上承天意，將君主的一切行為賦予了神圣不可侵犯的光環(huán)。這是首次將君權推到至高無上的地位，既適應了君主專制的加強，又為大一統(tǒng)的政權找到了理論上的支撐。

（二）德主刑輔

徐復觀曾在《兩漢思想史》中提出：“春秋世紀，是禮的世紀，但春秋世紀又是封建制度開始破壞的時代；破壞到了春秋的后期，封建制度已經(jīng)崩潰得差不多了，于是統(tǒng)治的工具，自然由禮轉移到刑的上面。”因此到了戰(zhàn)國時，各個國家對于刑法都有了適應自己國家現(xiàn)實的理論與制度，其中最典型的當屬秦國。

鑒于秦朝實行嚴刑峻法以至二世而亡的教訓，漢初實行黃老學說，主張自然無為。董仲舒在吸取總結前人經(jīng)驗的同時，明確提出“德主刑輔”的主張，即在德治溫和的面紗之下，融入法治的硬性手段，明確揭示了國家政治意識形態(tài)的本質(zhì)。一方面，董仲舒繼承了儒家傳統(tǒng)的政治理念，主張德治。他認為，相較于硬性的霸權控制，德治雖然看似柔軟但卻更能抓住百姓的心理，以社會教化的方式對人民進行管控，從而達到長治久安。對此，董仲舒提出：“國之所以為國者，德也。”（《春秋繁露·保位權》）而實行德治的前提是君主有德：“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”（《春秋繁露·為人者天》）委婉地解釋了漢室得天下的原因，即秦無德而漢有德。另一方面，光靠德政是無法穩(wěn)定統(tǒng)治的，儒學發(fā)展到此時已經(jīng)相當成熟，董仲舒更是在繼承前人的基礎上，注重吸收各家學說的精華，在注重以德治國的同時，又合理地吸收法家的思想，認為“刑法不中，則生邪氣”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚６偈孢€創(chuàng)造性地以陰陽解釋德與刑之間的關系，提出：“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生……以此見天之任德不任刑也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

除此之外，董仲舒在建構了國家上層意志結構之后，對百姓日常生活中的封建等級秩序與社會倫理結構也進行了闡釋，不僅將國家的政治治理放在陰陽的范疇內(nèi)，而且將百姓的社會倫常也納入到了陰陽體系之中。對儒家“君君、臣臣、父父、子子”的思想進行改造升華。首先，董仲舒從先秦以來盛行的陰陽五行思想中找到了維護社會等級的依據(jù)。“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，……是故仁義制度之數(shù)，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之，……王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）從天道貴陽賤陰的角度入手，證明了尊君卑臣的合理性。“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”“事君，若土之敬天也，可謂有行人矣。”（《春秋繁露·五行之義》）又從五行的角度，確立了忠臣盡忠的理論依據(jù)。另外，他還將封建等級秩序上升到天的高度，認為天是一切理論的源頭。他提出，“天地者，萬物之本、先祖之所出也……君臣、父子、夫婦之道取之此”（《春秋繁露·觀德》）。

（三）天人感應

天人感應是董仲舒思想中最重要的一部分，董仲舒將他的很多理論都放在天人關系的架構之中，將統(tǒng)治者的意志罩上天的神秘光環(huán)，為漢代中央集權的君主專制制度賦予神秘的面紗，使君主專制更多了一層難以抗拒的威嚴。這一點與先秦孔、孟、荀多談人事少言天道的思想有所不同。董仲舒將天看作一種有意識、能支配一切的神秘力量，他在《春秋繁露·順命》中提出，“唯天子受命于天，天下受命于天子”，從而將整個社會等級秩序都納入其中，“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天亦可”。

董仲舒最大的貢獻在于，他明確地把儒家基本理論與戰(zhàn)國以來風行不衰的陰陽理論結合起來，既為漢代以來一直未能解決的漢室政權合法性找到了依據(jù)，又為漢代大一統(tǒng)的政治體制建構了新的理論體系，使儒家學說首次站在了國家政治意識的主導地位。

五、儒家文化受戰(zhàn)爭和秦火的影響較小

儒家學說之所以能夠超越其他學說在漢代爆發(fā)出如此大的生機與活力，除了儒學本身所具有的優(yōu)勢以及幾代儒生堅持不懈的努力之外，還有一個不容忽視的原因：從戰(zhàn)爭的角度看，儒家文化受戰(zhàn)爭和秦火的影響較小，因而能夠被保留下來。

齊魯兩國的風俗特點、文化氛圍直接催生了儒家學說。儒家學說既受魯文化的熏陶，又包含著相當成分的齊文化的因子。齊魯兩國較為寬松自由的學術環(huán)境為儒家文化的發(fā)展提供了良好的發(fā)展空間。雖然春秋戰(zhàn)國以來各諸侯國之間的兼并戰(zhàn)爭不斷，但與其他地區(qū)相比，齊魯?shù)貐^(qū)受到戰(zhàn)爭的影響較小，因此文化保存得較為完善。

相較于其他地區(qū)，戰(zhàn)爭對魯國的破壞最小，最直接的表現(xiàn)是魯國未經(jīng)歷過屠城。劉韶軍在《中國古代戰(zhàn)爭中的屠城問題》一文中詳細地列舉了從春秋戰(zhàn)國到明清之際的屠城次數(shù)，其中尤以戰(zhàn)國末年至漢初最盛，這一時期主要有兩大高峰：一是春秋戰(zhàn)國諸侯兼并時期，二是劉項戰(zhàn)爭時期。所屠范圍遍及江蘇、河南、河北、安徽、山西、甘肅、遼寧、陜西、山東、湖北等十幾個省份的幾十個城市，屠殺范圍之廣、次數(shù)之多令人咂舌。就山東而言，儒學產(chǎn)生之后，有屠城記載的僅有兩處。《史記·魯仲連鄒陽列傳》載，“聊城亂，田單遂屠聊城”；《史記·項羽本紀》載，“漢之二年冬，項羽遂北至城陽，田榮亦將兵會戰(zhàn)。田榮不勝，走至平原，平原民殺之。遂北燒夷齊城郭室屋，皆坑田榮降卒，系虜其老弱婦女”。齊國的這次屠城發(fā)生于楚漢戰(zhàn)爭之時，這次戰(zhàn)爭應該是齊國歷史上傷亡最慘重的一次。

另外，就第一次屠城高峰來看，齊國幾乎未遭戰(zhàn)亂之苦，而是實現(xiàn)了和平過渡。齊國因特殊的地理位置而成為六國之中最后一個滅亡的國家。從地理位置看，齊國東鄰渤海，與偏居西陲的強秦之間有多個諸侯國相隔，自北向西向南分別是燕、趙、魏、韓、楚，這五個國家猶如一個巨大的屏障將齊國三面環(huán)繞。因此，要想滅齊，就必須先滅掉這五個國家。齊國滅亡之后，秦始皇便迫不及待地統(tǒng)一了天下。因此，與其他五個諸侯國相比，齊受秦的蹂躪最少。秦始皇統(tǒng)一天下之后，為盡快建立與大一統(tǒng)政權相適應的文化體系，多次到山東征集儒生，秦始皇封禪泰山便是最典型的一次。《史記·封禪書》載：“于是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。”可見無論秦始皇對齊魯儒生，還是齊魯儒生對秦始皇，彼此都是很友好的。

其次，就齊國滅國的方式來看，秦攻打齊，齊人是以投降的方式滅國的，這在很大程度上減少了戰(zhàn)爭帶來的損失。《史記·秦始皇本紀》載：“二十六年，齊王建與其相后勝，發(fā)兵守其西界，不通秦。秦使將軍王賁從燕南攻齊，得齊王建。”

魯國作為儒家文化的直接發(fā)源地，在歷史上的兩次屠城高峰期均被侵占，但慶幸的是從未遭受屠城之禍。首先是戰(zhàn)國時期，尤其是戰(zhàn)國中晚期，諸侯兼并戰(zhàn)爭劇烈，魯國作為小國、弱國，處于齊國和楚國兩個大國的夾縫中，最終被楚國所滅。何浩在《楚滅國研究》一書中提到，但因楚國歷來奉行“絕其社稷，有其土地”的政策，“對所滅國的民人，除其宗室、重臣及家奴隨已廢國君外遷，對民間生活則很少觸動”。據(jù)《史記·六國表》記載：“楚考烈王八年取魯，魯君封于莒。”由于楚國對被占領的國家實行寬松的政策，且楚國沒有屠城的傳統(tǒng)，因此，活躍于魯國的儒學并未因滅國而受到阻礙。

焚書坑儒在歷史上造成了很大的影響。據(jù)《史記·儒林列傳》記載：“及至秦之季世，焚詩書，坑術士，六藝從此缺焉。”《史記·秦始皇本紀》記載：“于是使御史悉案問諸生，諸生傳相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，以懲后。”這些史料皆證明了這一政策對儒家文化造成了毀滅性的傷害。但是就焚書坑儒的社會影響來看，其危害似乎并沒有像史書中記載的那么嚴重。由漢代人回溯前朝的歷史，是否有夸大之嫌也不得而知。就《史記》中所載其他事件來看，焚書坑儒似乎并非像司馬遷對這一事件直接描寫的那樣。

楚漢相爭時，為清除項羽殘余勢力，劉邦欲舉兵屠魯，但見魯國禮樂之音不絕，于是就放棄了屠城的打算，最終魯國投降劉邦。

項王已死，楚地皆降漢，獨魯不下。漢乃引天下兵欲屠之。為守禮義，為主死節(jié)，乃持項王頭視魯。魯父兄乃降。始楚懷王初封項籍為魯公，及其死，魯最后下，故以魯公禮葬項之谷城，漢王為發(fā)哀，泣之而去。（《史記·項羽本紀》）

及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂之國哉？（《史記·儒林列傳》）

余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。（《史記·孔子世家》）

從以上材料可以得出兩個結論：一是因魯國舉國投降，所以未受戰(zhàn)火侵襲；二是魯?shù)厝匝匾u圣人遺風，有著濃厚的禮樂之風，儒學在魯國仍然有著蓬勃發(fā)展的勢頭。因此，史書中所記焚書坑儒有言過其實之嫌。柏楊先生在《中國人史綱》中也曾言：“嬴政大帝雖然焚毀儒書，目的只在限制崇古思想的傳播，對儒家學者，仍繼續(xù)保留他們的職位，而且繼續(xù)鼓勵他們研究。”

結語

綜上所述，儒學之所以能夠在西漢時期取代黃老道家成為官方正統(tǒng)思想，主要原因如下：第一，儒學重血緣宗法的特點符合傳統(tǒng)中國的社會現(xiàn)實；第二，黃老道家“無為”中蘊含“有為”，為儒家登臺作了先導；第三，漢代儒者尤其是董仲舒對先秦儒學的改造，使其成為更能維護專制主義中央集權的理論學說；第四，這是秦漢政治和文化在大一統(tǒng)的時代背景下，面對諸子學說做出的必然選擇。另外，還有一個不能忽視的原因，從戰(zhàn)爭的角度看，儒家文化受戰(zhàn)爭和秦火的影響較小，因而能夠被保留下來。因此，儒學最終在漢武帝時期成為統(tǒng)治思想，并對中國兩千多年的封建政治產(chǎn)生了深遠影響。