“情性”的古今之變
——從儒家政治哲學(xué)到“情本體”美學(xué)

馮 慶

一、傳統(tǒng)情性論與“情本體”的古今張力

“情性”是儒家政治哲學(xué)最為核心的概念之一。在儒家經(jīng)典里，有時“情性”或“性情”作為一個整體概念出現(xiàn)；有時“情”“性”二字各自有著不同的意涵。

荀子曾對“情性”的整體概念進行定義：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性惡》）①

在此，“情性”指的是身體觸碰外間世界并產(chǎn)生愉悅感的一種人固有的自然傾向，顯得像是對生命在世狀態(tài)的整體概括②。

荀子還曾將“情”“性”分而論之：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）③

盡管荀子多連稱“性情”或“情性”，將“情”或“欲”視為“性”的子概念④，但在這段話里，荀子顯然是將“性”和“情”安置為人生的不同心靈狀態(tài)階段：“性”是人的“自然狀態(tài)”，是“情”未發(fā)之時的狀態(tài)；“情”是這種自然狀態(tài)的質(zhì)化呈現(xiàn)，是其未經(jīng)文飾的表達。“情”的呈現(xiàn)必然是由于“欲”的方向指引。“欲”是人之所不可盡去的，但可以用“心”去節(jié)制，這種節(jié)制的實踐，則是“偽”——人為的規(guī)范。由此而論，對荀子的情性論的美學(xué)式關(guān)注，實則會引出一套修身的倫理學(xué)，乃至于制度立法的政治哲學(xué)⑤。荀子認識到，情欲的無法滿足是世間常態(tài)，而人必須生活在“群”當(dāng)中，遵守各自的“分”，因此“禮義”也就必須存在。而其不至于偏移的基礎(chǔ)，則是“心知”的好惡是非之辨。圣人的“心知”能力由此可以為世間立法，這就是情性二分論所通達的政治哲學(xué)問題域⑥。

在董仲舒筆下，荀子的觀念和孟子一脈的天道性善論得以結(jié)合，構(gòu)成了中國儒家政治哲學(xué)關(guān)于民人情性問題的典型政治哲學(xué)表達：

性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。……栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。……天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也，謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。（《春秋繁露·深察名號》）⑦

人之自然之“性”稟受陰陽二氣，進而有“貪”“仁”兩種志氣，“天”既然讓陰陽二氣保持平衡，那么人之“心”也應(yīng)當(dāng)限制情欲，使“貪”“仁”保持平衡——“性”的自然之氣稟也將在這種“心”的看護中逐漸朝向“與天道一”的境界邁進；重要的是，和荀子一樣，董仲舒尤為強調(diào)一個在先的圣王作為立法者，他能夠憑借制度教化的施行，引導(dǎo)這種性情的潮流在正確的渠道中運行。

根據(jù)對荀、董二人情性論的概括，可以看到，在傳統(tǒng)儒家語境里，情性論本質(zhì)上是關(guān)注“立法”與“治理”的倫理政治哲學(xué)。然而，在當(dāng)代語境里出現(xiàn)了一個重要的轉(zhuǎn)向：儒家思想關(guān)于情性的討論空間為源出于西方的美學(xué)所接管，關(guān)于情性的政治哲學(xué)命題則被轉(zhuǎn)譯為基于人之普遍感性的美學(xué)命題。李澤厚的美學(xué)思想是這種轉(zhuǎn)向的典型代表：

人在物質(zhì)操作的長久歷史中所積累的形式感受和形式力量，由于與整個宇宙自然直接相關(guān)，便具有遠為巨大的普遍性和絕對性……這里所說的存在和形式感并不是理性工具，而是直接與感性交融混合的類比式的情感感受，這種感受是一種審美感受。它的特點是與對象世界具有實際存在的同一性。它是與宇宙同一的“天人合一”。⑧

李澤厚這一論斷中顯著體現(xiàn)出康德、馬克思乃至海德格爾的思想沉淀，也充分展現(xiàn)了現(xiàn)代美學(xué)的基本訴求：讓身體感性借助審美直觀能力與理性達成統(tǒng)一，為人類心靈賦予盡善盡美的內(nèi)容，讓個體融入整全宇宙秩序中。用傳統(tǒng)儒家哲學(xué)尚未被轉(zhuǎn)譯的話語來說，就是借助“情性”不斷“感應(yīng)”天地，整飭內(nèi)心，實現(xiàn)對“道體”的通貫，直至“天人合一”：

凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，所感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。感通之理，知道者默而觀之可也。⑨

當(dāng)然，傳統(tǒng)儒家的教化方案還需要“善惡之理”的客觀基礎(chǔ)來進行調(diào)適。甚至，是這種對“善惡”的理論考慮，而非對“天地”的神秘溝通，構(gòu)成了情性修持論的核心要素：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。……清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。⑩

在這個意義上，現(xiàn)代美學(xué)和傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的最大區(qū)別，就在于切割了面向“自然”的感性生活和面向“善惡”的理性生活。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)基于“善惡”的考慮而試圖提出的對情性進行約束調(diào)教的理念，恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代情性論美學(xué)必須要超越的對象。這種超越并不是否認“善惡”的客觀性，而是將“善惡”之理置于人之自然生存的感性進程中，使其化為審美經(jīng)驗的附加物。在長期的審美經(jīng)驗的積淀中，人們能夠養(yǎng)成“一種動物本能性”，憑借這種審美直覺“合道德而超道德”。因此，情性論的美學(xué)修持不光可以“以美啟真”，還能“以美儲善”甚至“以美立命”?。

李澤厚把美學(xué)視為“第一哲學(xué)”，其理論基礎(chǔ)是“歷史中的人”或者說“內(nèi)在的人化”?這一哲學(xué)人類學(xué)觀點。這種觀點假設(shè)，在歷史性的此在生存過程中，“宇宙自然”持續(xù)對人的身體施加力量，激發(fā)其審美情感，才能夠讓其由最初的單純感受不斷上升為對整全的成熟感受。沒有這樣一個歷史化的過程（無論是集體的發(fā)展過程還是個體的成長過程），也就沒有作為情性修養(yǎng)計劃的“美學(xué)”的用武之地。

其實，這種歷史化的人類觀，是由康德訴諸審美鑒賞力不斷激發(fā)道德進步的啟蒙史觀所奠定的：

理想的鑒賞具有一種從外部促進道德性的傾向。——使人在自己的社交場合溫文爾雅，這雖然并不能等于是說，把他塑造成道德上善的（有道德的），但畢竟通過在這種場合使別人愉悅（受到喜愛或者贊賞）的努力而為此做好了準備。

人由于自己的理性而被規(guī)定為與人們一起處在一個社會中，并在社會中通過藝術(shù)和科學(xué)來使自己受到教化、文明化和道德化……人必須被教育成善的……?

重點在于，李澤厚會把這種過程上升為本體論化的哲學(xué)原理，與儒家傳統(tǒng)的“仁”或者“情”的本體概念進行對接。比如，李澤厚曾借馮友蘭的話說，“康德只講‘義’，理學(xué)還講‘仁’”——中國人會“從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間”?。因此，盡管李澤厚的理論中有著揚棄傳統(tǒng)儒家哲學(xué)本體化“善惡之理”的動機，其對道德情感體驗過程的重視和再度本體化，又顯得是對傳統(tǒng)情性論的揚棄和發(fā)展。

當(dāng)然，“仁”或者“情”在傳統(tǒng)儒學(xué)中的本體化，與現(xiàn)代美學(xué)的基本架構(gòu)，在理論上難以調(diào)適。李澤厚也意識到，理學(xué)對“仁”的把握確實蘊藏了歷史本體論美學(xué)的視角，但其中又有著一種曖昧的雙重意謂，無法與現(xiàn)代理性與感性二分的哲學(xué)框架相協(xié)調(diào)：

像“仁”這個理學(xué)根本范疇，既被認作是“性”“理”“道心”，同時又被認為具有自然生長發(fā)展等感性因素或內(nèi)容。包括“天”“心”等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……?

李澤厚相信，這種感性因素和形而上學(xué)因素并舉的雙重性，使得理學(xué)的心性理論結(jié)構(gòu)格外不穩(wěn)定，隨時會因為義理上的曖昧而引發(fā)現(xiàn)實中的倫理爭端。為了解決這個問題，李澤厚認為，只要揚棄掉其中“追求超驗理性的失敗”，回到某種“道始于情”的“原典傳統(tǒng)”，就能夠進一步整合出一種“以情本體為核心的中國樂感文化”，由“人際世間的倫常情感”轉(zhuǎn)換出“超世間的宗教信仰或宗教情感”，通過消解“道德秩序即宇宙秩序”的觀念，“回到感性存在的真實的人”，也就是回到“自然情欲”這一生存性本原?。

綜上所述，李澤厚強調(diào)作為人類歷史生存體驗的情性本體，本質(zhì)上是要以其承擔(dān)感性維度的價值基底，從而建構(gòu)一種與節(jié)制情欲的傳統(tǒng)觀念截然相反、而有助于現(xiàn)代生活情感解放的新派倫常體系。在這個意義上，李澤厚那作為“第一哲學(xué)”的美學(xué)，對傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的顛覆遠遠大于繼承。

在近年的《舉孟旗行荀學(xué)——為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》一文中，李澤厚指出，有必要延續(xù)荀子、朱熹的路徑，用規(guī)范性的“四端”（仁義禮智）補足作為自然感受狀態(tài)的“七情”（喜怒哀樂愛惡欲），這種思想填補的工作，將使得具有“更普遍的人類性、世界性”的儒學(xué)在未來實現(xiàn)：

中國傳統(tǒng)以塑建“情理結(jié)構(gòu)”為人性根本，強調(diào)“好惡”（情感）與“是非”（觀念）同時培育、相互滲透，合為一體……它也可說是一種儒學(xué)內(nèi)部的“儒法互用”，即以情潤理，范導(dǎo)行為……今天需要對此傳統(tǒng)分析、解構(gòu)而重建之，即以情本體的宇宙觀和宗教性道德來范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建公共理性的現(xiàn)代社會性道德。?

這種以“情”導(dǎo)“義”的觀念設(shè)計是否可行，姑且不論。從理論上說，如果要讓經(jīng)驗性的“情”作為本體之“性”，由其歷史發(fā)生論和感性生存論上的優(yōu)先性推論出其價值尺度上的優(yōu)先性，那么也就必須首先回答一個嚴肅的問題：為何過去的儒家思想家總是強調(diào)對“情”的克制而非放縱？如果這個問題不得到澄清，那么，當(dāng)代圍繞“情本體”展開的樂觀主義的審美道德啟蒙設(shè)計，也就將缺乏說服力。因此，我們有必要再度回到荀子和朱熹，思考他們的思想中哪些成分構(gòu)成現(xiàn)代情本體美學(xué)渴望吸收的理論資源，哪些成分又會始終和現(xiàn)代文化主流意見構(gòu)成不可調(diào)和的張力。

二、荀子、董仲舒情性—禮法論中的“圣人”維度

基于一種對萬物秩序的整全判斷，荀子相信，人之天性有同有異。人之“同求”和“同欲”——對應(yīng)孟子所說的“性善”——未嘗能夠推導(dǎo)出穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)，因為在成全情性、滿足欲求的過程里，人和人之間有著智愚高低的差別。如果任由自制力差的、私心重的愚昧之人縱欲無度，則會造成社會共同體失去規(guī)范性，走向人人相爭的危機局面：

萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。（《荀子·富國》）?

基于這種實際的政治考量，荀子相信，“情性”是自然欲望的呈現(xiàn)，與人之“惡”的“自然狀態(tài)”直接對應(yīng)，這種“惡”是“不待學(xué)而知”（楊倞注語）?的先天稟賦。正是這種“性情”本身存在的“惡”或者說不足，使得良好的道德倫理訴求顯得尤為必要：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。（《荀子·性惡》）?

關(guān)鍵在于，大多數(shù)人認識不到自己的情性存在著先天的不足，或是無法控制自己縱欲的自私?jīng)_動，進而無法祛除自然情性中的“惡”，走向人為的“善”；因此，荀子認為，應(yīng)當(dāng)由少數(shù)圣人“積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”——這種工作和“陶人埏埴而生瓦”的制作技藝有著異曲同工之處?。

由此，“情性”和“禮法”形成了一組范疇：情性是需要得到克服的人之自然身體屬性；社會化、政治化的“禮法”，則必須承擔(dān)“養(yǎng)情”的功能，讓自然情欲獲得外在的規(guī)勸，這樣一來，容易滑向“惡”的情性——其實質(zhì)應(yīng)當(dāng)是“樸”，作為尚未得到完善的先天狀態(tài)，需要和禮法結(jié)合，在質(zhì)文互救的秩序里，生成良性政治生活秩序：

（禮）故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。……兩情（吉兇憂愉之情）者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也……性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。（《荀子·禮論》）?

由此看到，荀子情性—禮法觀的重點在于，“禮”的制作者——圣人——是塑造萬民樸質(zhì)情性的首要動力。在由“質(zhì)”向“文”、由“情性”入“禮法”的教化秩序中，圣人憑借其對天地萬物的分辨知識，扮演著核心角色。那么，圣人是什么樣的人呢？

圣人與常人的區(qū)別，在于圣人有“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”的心志，如果能夠做到這點，則“涂之人可以為禹”；當(dāng)然，荀子深刻地指出，“未必然”能夠讓一切人都選擇積學(xué)為善的生活態(tài)度?。對于大多數(shù)人，這種“規(guī)范倫理”的基礎(chǔ)也不是孟子性善論中帶有主動積極意味的“德性”，而是帶有消極意味的外在教育—認識機制?。由圣人立法到“人類”的全體文明化，之間需要一個漫長而現(xiàn)實意味濃重的強制化、等級化的教化過程，與樂觀主義的“人類自身的自我教化”?有著根本差異。

荀子對常人之情性的現(xiàn)實判斷，引發(fā)了情性論問題域的第一道難關(guān)：“美”或“善”是基于人之自然情性，還是立足于后天由圣人人為設(shè)立創(chuàng)制的標準？孟子會堅持人之自然屬性本善，荀子則只會用一段虛構(gòu)的對話，表達他對大多數(shù)人憑借自然情性自發(fā)趨近美善的悲觀態(tài)度，但同時，又強調(diào)某些“賢者”掙脫這個悲觀現(xiàn)狀的可能：

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？”唯賢者為不然。（《荀子·性惡》）?

情性嗜欲的放縱，會讓人遠離真正的美善；或許，唯有“賢者”能具有“美”的“情”——方向正確的“情”。荀子相信，這種正確的方向，來自對“分辨”之“知”的修習(xí)，而“知”的心法，就在于“虛壹而靜”：

人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《荀子·解蔽》）?

“不以所已臧害所將受”要求修習(xí)者暫時拋開既有的好壞得失判斷，進入客觀思考狀態(tài)，顯得像是康德所說的“無功利”態(tài)度，也很類似現(xiàn)象學(xué)所說的“回到實事本身”；“兼知之”則體現(xiàn)出懸置個體主觀視角、以全景視角“壹”的態(tài)度把握真知的訴求，這種“靜”的心態(tài)，類似西方哲學(xué)對“一”的整全理智直觀（nous），同時也是君子——“未得道而求道者”——擺脫身體情欲造就的偏離之知、憑借正確實踐理性通向善美目標的修習(xí)“心法”。圣人則是這種心法修習(xí)的終點狀態(tài)，他們已經(jīng)徹底完成了“虛壹而靜”的修行，進而能夠與宇宙之整全知識相融契：

坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。（《荀子·解蔽》）?

“君子”則只是這種心法的“修煉中”狀態(tài)，他們時刻保持自我規(guī)訓(xùn)，整飭情性，但在智慧的境界上與圣人有本質(zhì)差異：

行法至堅，好修正其所聞以橋飾其情性，其言多當(dāng)矣而未諭也，其行多當(dāng)矣而未安也，其知慮多當(dāng)矣而未周密也，上則能大其所隆，下則能開道不己若者，如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣。（《荀子·儒效》）?

如廖名春所說，士與君子的特征在于“行”，而圣人的特性是一種極高的“知”和“明”——盡管前者嘗試以“行”來成為后者?。“君子”能夠在行動中修正自己的情性方向，但其思維并不周密，其關(guān)于人事與萬物的知識也并不整全。而“圣人”則透過“知”把握萬物之理，甚至是上升到“明”的絕對知識層面，進而在現(xiàn)實政治生活中也同樣具有高超的辨識能力，把政治事務(wù)處理得有如順應(yīng)四時一般自然而然。由這種圣人通過極高智慧所設(shè)立的禮法，也就不同于一般的世俗約定，而是具有穩(wěn)定意義的“自然法”。賢人君子需要通過“學(xué)”的修身過程，在“行法”中不斷朝向圣人的境界邁進，以求最后達到知天地而立大法的境界。

這其實就是后世“知行合一”的君子賢人教養(yǎng)論所要傳達的義理。“知行合一”要達到的理想，則是“天人合一”的圣人境界，對萬物之“情性”的正確辨識，和對自身情性的完全理性控制，則是這種理想境界的必要條件：

孔子曰：“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣。……所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭，故猶然如將可及者，君子也。……所謂賢人者，行中規(guī)繩而不傷于本，言足法于天下而不傷于身，富有天下而無怨財，布施天下而不病貧，如此則可謂賢人矣。……所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風(fēng)雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰，若此，則可謂大圣矣。（《荀子·哀公》）?

君子雖“仁義在身”，在禮法的習(xí)俗慣性中生活，卻未嘗懂得更為精微的萬物本體之道，所以在面對突發(fā)的例外狀況時，難免“辭不爭”；賢人行事均中節(jié)而不離規(guī)矩，但同樣沒有把節(jié)度背后的理論基礎(chǔ)闡明的立場和訴求；“大圣”則在智性上達到極致，能夠給予萬物之情性以分判定位，發(fā)現(xiàn)其中的是非取舍之理。這種“理”貫通天地自然和人事百態(tài)，百姓、君子乃至賢人卻幾乎不可能看透這種整全之“理”，這是荀子透過政治現(xiàn)實主義的視角洞察到的冷峻真理。思孟學(xué)派渴望讓“圣”本體論化為一種德性狀態(tài)，并經(jīng)由《中庸》影響到宋儒的理學(xué)建構(gòu)。這種試圖把情性在智性層次上的不齊本相從現(xiàn)世政治狀況中抽象出來，并用普遍化的“德性”加以涵蓋修繕的態(tài)度，與荀子的現(xiàn)實主義冷峻視角可以說是大相徑庭。因此，荀子在《非十二子》中批評思孟學(xué)派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”?，所謂“無類”，就是沒有區(qū)分人之內(nèi)在品性的差異。

“圣”能夠憑借極高智慧洞察萬物之整全，并為世間設(shè)立情性協(xié)調(diào)之法，是一種已經(jīng)實現(xiàn)的高級境界，而不是一種常人天生具備的德性潛能。我們不難發(fā)現(xiàn)，與荀子這一洞識相比，現(xiàn)代美學(xué)試圖建立“情本體”，讓一切人的“潛能”在生活中“積淀”并通向“天人合一”，其實是要讓不同資質(zhì)與才分的人都憑借未加區(qū)分的日常生活審美實踐中的自我啟蒙，努力“成圣”。這種審美實踐，顯然不同于君子的“虛壹而靜”及其相應(yīng)的求學(xué)求知態(tài)度，而毋寧說只能與陶冶情趣維度的“樂教”相通，進而只能停留在李澤厚所謂“樂感文化”的層次。當(dāng)然，荀子也承認，多數(shù)人情性的治理要竅是“樂”，但是，圣王的“制禮作樂”，才是讓“樂感文化”真正成為社會基底的原因：

樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。（《荀子·樂論》）?

圣人對“樂”的制作，才是“樂教”的根基，也就是說，圣人對至高自然秩序的音樂性理解，是面向眾人的文教制度的出發(fā)點。如果沒有倚靠在圣人對自然秩序的洞識之上，禮樂也將失去其權(quán)威性。除非我們基于某種現(xiàn)代人類學(xué)的描述，相信民眾本身就有禮樂和同的天然美好情性。但是，這種樂觀的態(tài)度很難面對現(xiàn)實的拷問——何以在文明化的過程里，人性卻逐漸喪失了這種天然美好的情性呢？顯然，那種對人類最初的美好潛能的描述，或許只是一個盧梭式的“自然狀態(tài)”假設(shè)而已。

在《春秋繁露》集大成的儒家情性論體系里，對具有至高智慧的“圣王”的重視更為明顯——唯有經(jīng)圣王教化的人性，才可謂之最終的“善”；相較之下，所謂的自然之“善”，其實只是“禽獸之性”的質(zhì)樸起源狀態(tài)，沒有受過圣王之教，這樣的“善”也就不成立；不存在萬民原初情性就盡善盡美的道理：

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之言。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。……夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知，萬民之性善于禽獸而不得名善，之知名乃取之圣。圣人之所命，天下以為正，正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人以為無王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬民之性皆能當(dāng)之，過矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性以善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故謂性未善，善過性，圣人過善。（《春秋繁露·深察名號》）

性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也；無其質(zhì)，則王教不能化，無王教，則質(zhì)樸不能善。（《春秋繁露·實性》）?

即便有現(xiàn)代民主社會在“政治正確”上的“加持”，“情本體”的美學(xué)也很難回答傳統(tǒng)儒家提出的一個“政治不正確”的問題：該由何種情性的人來體察天地自然之理、樹立道德尺度、制作禮樂教化，以陶冶人民的性情向善發(fā)展？對此，現(xiàn)代美學(xué)的回應(yīng)是：在歷史的積淀當(dāng)中，人本身會由感性到理性逐步成長，發(fā)育出成熟心智。歷史中的漫長實踐過程和經(jīng)驗傳承，能夠以文化陶冶的方式讓一切人實現(xiàn)自我完善，這種經(jīng)驗主義的“樂感文化”，會比由圣人所制作的禮樂更加可靠，因為其中彰顯的是多數(shù)人長期積累起來的經(jīng)驗智慧。基于歷史經(jīng)驗的審美經(jīng)驗，就此成了新的立法手段，而歷史中的每一個人，也就未必不能靠個體實踐中的經(jīng)驗積累和集體生活中的經(jīng)驗分享，達至和圣人同等的境界。但我們明白，這一朝向未知未來的“善良”推論，顯然至今未得到歷史經(jīng)驗的核實。經(jīng)驗知識的不斷積累，未必最終能夠推出盡善盡美境界的普遍實現(xiàn)。

儒家政治哲學(xué)并不懷疑“情”之于人性的自然實存意義，而十分重視對“情”的考察和看護?。只是，他們警惕“情”的放縱可能造成負面的倫理政治問題，所以設(shè)置出一個更高的智慧主體，憑借至高理性，對多數(shù)人的情欲加以節(jié)制。就此而論，儒家政治哲學(xué)和現(xiàn)代美學(xué)之間的實質(zhì)性張力，未嘗出于“禮法”和“情欲”這二者的沖突（盡管其最終表現(xiàn)形態(tài)看似如此），而是出于超拔于眾人的圣王智慧和人類全體歷史中所積累的經(jīng)驗知識二者對倫常世界立法權(quán)的爭奪。古典儒家政治哲學(xué)認為，高明圣人對自然—人事之整全道體的把握和分辨，是最值得信賴的大前提，“情本體”美學(xué)則相信，唯有多數(shù)人歷史—審美經(jīng)驗的積累，能給人性的自我啟蒙和社會的總體進步帶來穩(wěn)定動力。

三、從理學(xué)情性論到現(xiàn)代美學(xué)

從中國思想史的角度來看，在傳統(tǒng)儒家情性論和“情本體”美學(xué)這兩種截然不同的觀念中間，有著一段漫長的讓“圣人”這一立法主體逐漸抽象化、法則化的觀念運動過程。荀子的禮樂—情性論并不“玄學(xué)化”?，而是有著十分鮮明的務(wù)實特征。其施行圣人禮教，除了維持共同體的穩(wěn)定之外，還有著“節(jié)用裕民”?等現(xiàn)實關(guān)懷，其思想模式以實踐理性為主導(dǎo)。這一模式貫穿了整個秦漢時期。魏晉以降，隨著佛教思想的浸潤，抽象地談?wù)撉樾缘脑捳Z日益增多；儒家試圖通過重構(gòu)情性論，在與佛老諸家的論辯中找回優(yōu)勢地位，進而，“性與天道”這一過去少有人談?wù)摰脑掝}成為思想生產(chǎn)中的核心議題。從李翱《復(fù)性書》開始，一種關(guān)于性善情惡的本體論理論開始出現(xiàn)，相信人可以憑借自身修習(xí)“由動向靜復(fù)歸，由現(xiàn)實向先天復(fù)歸”的“心法”也不斷涌現(xiàn)，直到北宋理學(xué)強調(diào)“生而謂性”“性道一體”，“將善惡觀與天理論連接起來”?，一個抽象的先天之“理”及其相應(yīng)的道德修行，變成了理解情性問題的樞紐；《中庸》“修道之謂教”的君子修行法門，被擴大為士大夫自我整飭情性的“敬而致之”態(tài)度，二程所謂“內(nèi)圣外王”之法就此普及開來；而張載則認為，圣人的高度在于其能夠“盡性知天”，以至誠回歸至高天理，在“時”之中把握真正的普遍性?。

可以看到，在理學(xué)的語境里，“圣人”作為“體道”之人直接面向世間表述“道”，而非在把握“道”后回到現(xiàn)實政治差異環(huán)境中因材施教、以禮化民。理學(xué)中的這種形而上化的情性論和“體道化”的圣人論，在朱熹解周敦頤《太極圖說》時，體現(xiàn)得尤為顯著：

蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運，而人之所稟，獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發(fā)于陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬事，蓋二氣五行，化生萬物。其在人者又如此，自非圣人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立而違，禽獸不遠矣。?

人皆分有“五常之性”，唯有圣人能夠“全體太極”，給予這種氣質(zhì)以規(guī)定的渠道，由此保證人之情欲不至于越軌。和荀子一樣，朱熹認為圣人的意義是探知太極之道，懸之以為法。但問題在于：太極之道和人事禮法之間，應(yīng)當(dāng)是何種邏輯關(guān)系？分殊之性始于太極，那么，要讓萬事之氣得到調(diào)整，是否必須首先本體到位，把太極之“理”徹底澄清，才能讓“法”獲得依據(jù)？如果說對于圣人是這樣，那么，圣人“全體太極”的致知之學(xué)，又是否能為其他人所模仿？

吳飛認為此處并非在說“陽的原則是善與陰的原則是惡”，而是說“惡，更多是陰陽失調(diào)所致，陽過多與陰過多都會導(dǎo)致各種問題”，進而，在中國的思想譜系里，“由于身心之間不是西方式的二分，身體和身體的欲望都沒有遭到過多的否定”?。往前推一步，我們也可以說，荀、董以降儒學(xué)限制身體情欲的現(xiàn)實動機，或許也在這種原理化的“陰陽失調(diào)”的情性論解釋當(dāng)中失去了重心。正如徐復(fù)觀所說，荀子“不著重在‘生之所以然’的層次上論性”，盡管其亦有相關(guān)“所以然”的論述，但始終圍繞政治共同體中的經(jīng)驗現(xiàn)象來討論情性問題?，而甚少直接援引形而上“道體”來為現(xiàn)實立法策略辯護，這或許是“性與天道，不可得而聞也”的上古共識。而理學(xué)在會通佛老之學(xué)后，則強調(diào)要以“自然只是一道”的態(tài)度來引導(dǎo)“形而下界”的世事經(jīng)綸：人之性情及其欲求計度，必須與形而上的“天地之氣”圓通為一理，“只要此情意計度合乎理，則此理便會發(fā)生作用與造作”?。圣人所立的“人極”基于“天理”，而“天理”則可以通過“修道”而企及。置身禮樂、陶冶情性的人間生存狀態(tài)的重心“圣人禮法”逐漸被更高位格的“天理”所凌越，通過“性”之修習(xí)通達“天理”的“我”則能自生自養(yǎng)其天然之性，使得“情”也在“道”的整全呈現(xiàn)中流溢為“中節(jié)”之用：

天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。……喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。?

以這種理學(xué)情性論為代表，以圣人為中介制作禮法、合群辨稱的傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)，轉(zhuǎn)化為了讓天下人直接面對天理道體進行自我修繕的道德形而上學(xué)。用汪暉的話說，這是一種典型的“內(nèi)在化”道路?。相較于荀子、董仲舒的思想，理學(xué)家所設(shè)計的面向士人階層的“致學(xué)”目標，不再敬守賢人—君子—士—民之“分”，而更多要求一切人都嘗試透過心性工夫的修養(yǎng)而“成圣”。張載就曾直言不諱攻擊上古儒家在“成圣”問題上的拘謹：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者之大蔽也。”朱熹則進一步消解圣人和常人在本來稟性上的差異：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進……然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任。”?

相比荀子“虛壹而靜”所要求的純粹知性狀態(tài)，在由常人向圣人進發(fā)的心性修養(yǎng)工夫論視域里，人之七情六欲開始占據(jù)更加復(fù)雜的地位，以至于有人認為在朱熹的學(xué)說中，“情感居于核心地位……以性為心之本體，但真正體現(xiàn)性的，是情而不是知……情才是存在本身”，所謂“心兼性情”的體用二分，實則落實了“情感在心靈中的地位與作用”?。這恰恰也是現(xiàn)代美學(xué)的出發(fā)點——讓變動不居的情感本體化，成為在世生存的依托。這也就是李澤厚強調(diào)朱熹思想意義的原因。

的確，理學(xué)的“工夫論”具有開出過程哲學(xué)的潛能，與審美積淀論有契合之處：

“工夫”只不過是扮演信任內(nèi)在的“理”、推動“理”、并促進其活化的角色……理學(xué)之“工夫”……不是單純的“意識性”行為；而是以“自然”為志向的“意識性”行為……若“工夫”被賦予達成使“理”顯現(xiàn)的此一目的，則“工夫”必然會面臨自我消滅的命運。?

理學(xué)傳統(tǒng)強調(diào)的修持情性并通向“圣人”的“工夫”，也可能在現(xiàn)代語境里被闡釋為一種讓自然之理進入自身、并推動生命實現(xiàn)其潛能的歷史哲學(xué)——其最終目的“成圣”也就和審美積淀論中試圖實現(xiàn)的“天人合一”發(fā)生了意義拼貼。宋儒的情性修養(yǎng)工夫論及其把天理視為“歷史事件”展開過程的觀念?，讓傳統(tǒng)儒家情性論發(fā)生裂變、并最終延異出“情本體”現(xiàn)代美學(xué)的思想轉(zhuǎn)折獲得了一種理論依據(jù)。朱熹不再重視具有極高智慧的“圣王”的制作權(quán)威，把禮樂文藝的確定性和正當(dāng)性交托給“天理”之下的觀念化之“義”，并讓私人情欲在這一概念的符號之下獲得一種靈活變通的合法性?，這是一種理性化、法則化的態(tài)度，為現(xiàn)代個體的感性生存基礎(chǔ)提供了“隔代遺傳”的基因。只是，朱熹對“天理”的判定中還存在某種超自然的神秘特征，亦即李澤厚所謂的“宗教”因素，這種特征使得理學(xué)實踐的范圍集中在士大夫階層，民眾只需被士大夫的道德氣質(zhì)“感化”，而不需加入到“工夫”的踐行中。試圖體現(xiàn)“人”之價值的現(xiàn)代啟蒙美學(xué)，則必須對此加以揚棄。

中國現(xiàn)代美學(xué)的開創(chuàng)者王國維在評述荀子情性論時，曾以懷疑主義態(tài)度，對“圣人”提出疑問：

……其說之矛盾，其最顯著者，區(qū)別人與圣人為二是也。且夫圣人獨非人也歟哉！常人待圣人出禮義興，而后出于治，合于善，則夫最初之圣人，即制作禮義者，又安所待歟？……胡不曰“人惡其亂也，故作禮義以分治”，而必曰“先王”何哉？

在我們今天的語境里，這一追問顯得格外“自然而然”。在現(xiàn)代“正當(dāng)?shù)纳鐣W(xué)”視野之下，“圣人”的設(shè)定顯得像是“機械降神”（deus ex machina），是一個非必要的偶然因素。甚至有人會擔(dān)心，一旦引入這個因素，作為現(xiàn)代民主生活尺度的“普遍”與“穩(wěn)定”就必然遭到破壞。

的確，在現(xiàn)代民主社會中，很難找回荀子訴諸“圣人”的政治語境。即便出現(xiàn)了真正的“圣人”，也未必能夠在當(dāng)今時代獲得什么權(quán)威。但至少，儒學(xué)節(jié)情修性的基本態(tài)度及其對人性本質(zhì)差異的現(xiàn)實洞察，依然具有現(xiàn)實解釋方面的活力。哪怕是朝向“天理”，也依然有常人“主敬”和士人“主靜”的不同態(tài)度。而“仁”在形而上與形而下維度之間徘徊的曖昧特征，恰恰也使得對天地之理的客觀認識和對人間紛繁情性的調(diào)節(jié)實踐，二者之間維持著某種貫通未斷的理論氣脈，“圣人”之智性觀物和仁德立法的一體性，則是這一氣脈未斷的首要樞紐。

問題是，一旦圣人與常人的客觀之分不再得到承認，承擔(dān)“仁”的“禮法”和“天理”就會變成失去特殊身體性的抽象的形式主義法理，看似具有了某種普遍性，卻無法對常人的情感進行權(quán)威的秩序化調(diào)整，道德倫理生活也將陷入混亂的危機。尤其是近代以來，視“物”為“理”的儒學(xué)天理觀在視“理”為“物”的“世界公理”面前，必然會淪為不切實際的“宗教”或“神話”。如此，儒學(xué)情性論不再有效，其形而上維度被迫讓渡給密切關(guān)注“物”及其“時勢”的現(xiàn)代歷史哲學(xué)，自身則只剩下庸俗倫理道德教條的一面，成為被激進文化運動輕松掃蕩的“孔家店”存貨。

從儒家政治哲學(xué)到現(xiàn)代美學(xué)的古今之變軌跡中，可以看出，民眾地位的上升，是導(dǎo)致哲學(xué)情性論發(fā)生重心轉(zhuǎn)向的核心因素。與荀子和朱子相比，現(xiàn)代“情本體”的最大特征就是其應(yīng)和現(xiàn)代民主自由生活的訴求。莊士敦在20世紀30年代說過：“在一個民主制國家里，不存在中國傳統(tǒng)意義上的‘樂和禮’的立足之地，而且與禮樂相關(guān)的那些古代中國的神秘思想在一個進步的現(xiàn)代國家里會成為人們的笑柄。”的確，正是現(xiàn)代民主的基本信念，讓關(guān)于“圣王禮樂”的信念變成明日黃花；帶有神秘體驗性質(zhì)的“工夫論”，今天也有遭逢“去魅”的危險。正統(tǒng)儒學(xué)如果不經(jīng)歷一番“情本體”的美學(xué)改造，或許會就此失去其現(xiàn)實生命力。但我們也可以嘗試回到荀子的現(xiàn)實主義眼光，審視如今的審美民主化、生活化道路，思考其是否有過于樂觀且天真的內(nèi)在缺憾。

①③?????????????? 王先謙：《荀子集解》，中華書局2013年版，第517頁，第487、506—507頁，第207—208頁，第517頁，第519頁，第517—522頁，第419—420、432—433頁，第524頁，第525頁，第467—468頁，第469頁，第154—157頁，第635—640頁，第110—111頁，第450頁，第209—212頁。

②? 余開亮：《先秦儒道心性論美學(xué)》，北京師范大學(xué)出版社2015年版，第4頁，第129頁。

④? 廖名春：《〈荀子〉新探》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第82—83頁，第150—155頁。

⑤? 陳昭瑛：《荀子的美學(xué)》，（臺灣）臺灣大學(xué)出版中心2016年版，第2頁，第226—227頁。

⑥ 陳來：《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社2016年版，第104—126頁。

⑦? 董天工箋注、黃江軍整理《春秋繁露箋注》，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第147—150頁，第147—152頁。

⑧??? 李澤厚：《哲學(xué)綱要》，中華書局2015年版，第226—233頁，第158、384頁，第368頁，第51—68頁。

⑨⑩ 呂祖謙撰、嚴佐之導(dǎo)讀《朱子近思錄》，上海古籍出版社2000年版，第30頁，第31頁。

? 康德：《實用人類學(xué)》，李秋零譯，李秋零主編《康德著作全集》第7卷，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第238、114、115頁。

?? 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第248頁，第253頁。

?李澤厚：《舉孟旗行荀學(xué)——為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，載《探索與爭鳴》2017年第4期。

? 馬育良：《中國性情論史》，人民出版社2010年版，第119—129、145—152頁。

?林桂榛：《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第274頁。

?向世陵：《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》，人民出版社2008年版，第3、40—44頁。

? 楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第15—16、92—104頁。

? 朱熹：《太極圖說·解附》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，第6頁。句讀略有改動。

?吳飛：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》2018年第1期。

? 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第203—204頁。

? 錢穆：《朱子學(xué)提綱》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第45頁。

? 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17—18頁。

?本段張載、朱熹引文，均轉(zhuǎn)引自藤井倫明《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，（臺灣）臺灣大學(xué)出版中心2011年版，第40—41頁。

? 蒙培元：《朱熹哲學(xué)十論》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第108—114頁。

?藤井倫明：《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，第51—54頁。

? 趙金剛：《朱熹的歷史觀：天理視域下的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第275—295頁。