《楞嚴經》與竟陵派文學思想的指歸

李 瑄

佛教在晚明士林甚為流行。《四庫全書總目》云：“蓋明季士大夫流于禪者十之九也。”（《大云集》提要）①又云：“是編……多浸淫于二氏。蓋萬歷以后，士大夫操此論者十之九也。”（《澹思子》提要）②萬歷時“士大夫不與詩僧游，則其為士大夫不雅”（鐘惺《善權和尚詩序》）③。此種時代精神必然滲入文學思潮，但迄今為止的晚明文學研究對佛教重視不夠，對佛學影響文學路徑的梳理尤其不足。

竟陵派在性靈文學思潮中地位特殊，其興起不久就遭文壇顯要如錢謙益、王士禛的唾斥，被貼上“幽深孤峭”④的標簽，向來頗受輕視。然而，毋庸置疑的是，竟陵派是晚明性靈文學思潮中影響范圍最大、時間最長的流派。明末盛傳“鐘、譚一出，海內始知性靈二字”⑤。錢鐘書亦曰，“明清之交詩家”，大抵是“竟陵派與七子體兩大爭雄”⑥。

竟陵派代表人物浸習佛教很深。鐘惺二十余歲“諷貝典，修禪悅”⑦，臨終前立誓“生生世世愿作比丘、優婆塞”（《病中口授五弟快草告佛疏》）⑧。他精研《楞嚴經》，“眠食藩溷皆執卷熟思”（《退谷先生墓志銘》）⑨。但竟陵派文學思想與佛教的關系沒有得到應有重視。錢鐘書對竟陵文學評點成就發覆甚多，言至以禪論詩卻用“引彼合此，看朱成碧”⑩抹過，竟陵派佛學自此為研究者所輕?。事實上，鐘惺的佛學修養絕不淺薄，他晚年所著《楞嚴經如說》?“一掃從前注腳”?。清初周真德認為，此書基于惟則天如《楞嚴經會解》和一雨通潤《楞嚴經合轍》兩種注本，“可謂青出于藍”?，劉道開、納蘭性德乃至錢謙益對此書亦有贊詞。此外，鐘惺生前在佛教界人望不低，名僧憨山德清、一雨通潤等皆與之過從，故彭際清編撰《居士傳》，鐘惺有一席之地?。職是之故，厘清竟陵派文學中的佛學因素，對于準確掌握其文學思想旨趣，從而把握晚明文學思想的走向是必不可少的?。

一、晚明詩壇的雙重困境與“古人精神”

“古人精神”是竟陵派反復論及的一個范疇，也引起一些研究者注意，卻少有人將其論定為竟陵派文學思想的核心?。然鐘惺《詩歸序》云：“引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉。”?譚元春《詩歸序》亦云：“必古人之精神至今日而當一出。”?鐘惺《隱秀軒集自序》自稱其作詩“外不敢用先入之言，而內自廢其中拒之私，務求古人精神所在”?。譚元春認為詩人“與古人精神相屬，與天下士氣類相宣”（《汪子戊己詩序》）?。可見，無論是《詩歸》之選，還是鐘、譚自作詩文，無不覷定“古人精神”，以之為鵠的。他們自視為先覺者并試圖引導今人與古人遇合，“古人精神”可稱為其文藝思想的旗幟。

鐘、譚標舉“古人精神”的針對性相當明確。一方面，以“古人”糾正公安派“寧今寧俗”之論，有復歸古雅傳統之意。公安派在晚明的貢獻是打破了復古論對文壇的控制。袁宏道破除復古習氣的釜底抽薪之舉是取消古典范型：“見從己出，不曾依傍半個古人，所以他頂天立地。”（《張幼于》）?“善為詩者，師森羅萬像，不師先輩。”（《敘竹林集》）?矯枉意識使他走到“決不肯從人腳根轉，以故寧今寧俗”（《馮琢庵師》）?的極端。其矯激之論在以風雅自任的鐘、譚看來，會造成“牛鬼蛇神，打油釘鉸，遍滿世界”（《與王稚恭兄弟》）?。鐘惺見人“時時稱說袁石公”，而不自覺“墮近人者亦十或三四”，根本原因在于“不劌心唐以上之所至也”（《周伯孔詩序》）?。回歸古人成了滌除近人習氣的藥方，故周亮工云：“竟陵矯公安之纖弱，人知復古，不無首功。”?另一方面，雖倡言“以古人為歸”，鐘、譚卻絕不肯回到復古派。鐘惺放言：“國朝詩無真初盛者，而有真中晚，真中晚實勝假初盛。”（《與王稚恭兄弟》）?又云：“直寫高趣人之意，猶愈于法古之偽者。”（《跋袁中郎書》）?在擬古與存真之間立場很鮮明。但他們的態度與公安派也不同：袁宏道號稱“不依傍半個古人”，鐘惺仍以古人為最高標準，只反對“取古人之極膚、極狹、極熟便于口手者，以為古人在是”（《詩歸序》）?。

在鐘、譚看來，當下文壇面臨“因襲有因襲之流弊，矯枉有矯枉之流弊”（《與王稚恭兄弟》）?的雙重困境，“古人精神”是他們找到的對癥良方。但世人為形貌之古所誤，他們評選《詩歸》，就是為了“舉古人精神日在人口耳之下，而千百年未見于世者，一標出之”（《與蔡敬夫》）?，實有“作聾瞽人燈燭輿杖”（《再報蔡敬夫》）?、拔眾生于泥涂的意愿。不過，“精神”沒有實體、難以把捉，他們提出“古人精神”的思想基礎是什么？古今懸隔，今人怎么能夠“以古人精神為歸”，“古人”又會把文學導向何方？這些都是探尋竟陵派文學思想旨趣必須解決的問題。

“古人精神”的建構由鐘惺主導，考察其文集用例，“精神”指向超越物質層面的意志范圍，所謂“古人精神”當具如下基本特性：第一，超卓，超出紛雜世相，指向形上本體，并顯現力的強度。如“精神超礫莽”（《補和楊文弱年丈書德山讀元碑見寄之作》）?，“精神堪警俗”（《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》）?，“滿腹精神堪獨往”（《寄答尤時純》）?。陳廣宏言：“觀‘精神’之詞義變化，其凝聚純粹之內涵基本穩定。”?“凝聚純粹”四字點出這一范疇超然物外而卓越有力的特點。第二，遍在，顯現于自然與人間之事事物物。如“篇籍者，造化之精神”（《題潘景升募刻吳越雜志冊子》）?，“珠玉蘊藏，精神見乎山川”（《復陳鏡清》）?，“落花精神”?，“香久結精神”（《上巳過牛首山莊看云池王翁桃花翁先約往四年中凡三至此矣》之二）?，“以吾與古人之精神俱化為山水之精神”（《蜀中名勝記序》）?。精神雖超越世相之上，卻無所不在于萬物之中。第三，永恒，不因時間遷流而增損變化。如“松柏得全其精神，以與山終始”（《蜀中名勝記序》）?，“（真可傳者）水火兵劫不能遮攔”（《復陳鏡清》）?。正因為其恒一，今人才得以超越時空而感通古人。

鐘惺拈出“精神”，實質上提出了一個超越而遍在的形上范疇。陳廣宏指出“精神”一詞是其“形上理論的支柱范疇”?，切中要害。竟陵派心性論有宋明理學與佛教兩個可能的思想資源。其與心學的關系，陳廣宏已論之甚詳，茲不贅述。鐘惺對佛教熱衷到宣稱“讀書不讀內典，如乞丐食，終非自爨”（《退谷先生墓志銘》）?的地步。理學心性論更富道德約束意味，鐘惺形容佛家感悟真如的狀態是“眼目頓開，忽見心量遍周法界”?，涵容萬物而廣闊自在。鐘、譚“精神”一詞諸多用例并不強調道德而多指向情志能量，與佛教關系似更密切。有時這種關聯直接顯露于字面，如“精神隨處始，愿力有生來”（《章晦叔至白門題其行卷》）?，“精神堪警俗，耳目不知喧。就此機鋒里，窺君靜慧根”（《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》）?。這里，“精神”與“愿力”“機鋒”“靜慧”等詞匯并舉，與佛教語境融合無間，而更重要的是它與如來藏思想的內在聯系。

宋以后，如來藏說“成為大乘的通量”?，晚明佛教“流行的修行依據是以禪為主流的如來藏系統的思想”。如來藏即一切眾生煩惱身中所藏本來清凈之佛性真如。鐘惺佛學以對佛性真如的信仰為基礎，把真如信仰稱為他的精神支柱也不過分。他曾自述病中景況云：“沉屙忘故吾，情形日幾變。有時如嬰兒，饑寒仰母便。有時如老人，奄奄息如線。過去未來身，一日游屢遍。真身宛自如，光明時隱見。”（《乙巳臥病作》）在病重恍惚、身心不能自主的狀態下，唯有真如佛性似一線光明引領其精神。他亦有禪偈云：“偶爾喪珠復反，急時扣鑰相求。未免勞勞多事，世尊不合低頭。”（《諾詎那尊者巖偈》）“珠”喻真如，此偈應該是禪修體驗的描述：世人雖容易被幻相迷惑，佛性卻是本來所有、不會失去的。

鐘惺全力修習的《楞嚴經》雖有偽經嫌疑，宋代以來卻很受文人歡迎。其教人破除魔障、闡說修行法門，皆以妙性真如為依托。真如即形上本體，《楞嚴經》云：“汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦于滅時知汝身中有不滅耶……汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。”明言世相生滅之上有恒定不變者。鐘惺《楞嚴經如說序》開篇即云：“夫妙性真如，是謂大佛頂。見相永離，大定堅固，斯名首楞嚴。菩提始滿，乃始、中、終之所不得異，而過、現、未之所不能殊也。”鐘惺解《楞嚴經》大旨在教人如何體悟真如，強調真如佛性是一切修習的基礎。首先，真如即佛性所假之名，是超越所有虛幻現象的唯一真實。稱為“大佛頂”和“首楞嚴”，一表其“見相永離”的超越性，再表其與萬法虛空相對而“大定堅固”；“菩提始滿”即覺悟“涅槃元清凈體如來藏心”；因其超越，故不為時空所限，“始、中、終之所不得異，而過、現、未之所不能殊”。其次，真如遍在天地萬物之中。《楞嚴經》云：“不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。”鐘惺云：“妙明真心，范圍天地，包含萬象。”覺知真如即能體察天地萬象。竟陵派所謂“精神”的超卓、遍在與永恒性，即依托于此真如本體而成為其藝文論的思想基礎。

二、作為古今通變依據的“精神”

“古人精神”的佛性論底蘊使其既恒定又活潑，因而能使詩壇走出因襲與矯枉的雙重困境，成為會通古人與今人的橋梁。

佛性論底蘊賦予“精神”的形上性質，為今人與古人遇合提供了可能。首先，精神的超越性與永恒性使竟陵派勸化今人回歸古人底氣十足。即使在復古流弊為天下厭棄之時，仍可以宣稱：“近時所反之古，及笑人所泥之古，皆與古人原不相蒙，而古人精神別自有在也。”（《隱秀軒集自序》）古人的價值基準地位不會因泥古、反古者而動搖，所謂“口亦詢詩變，心常在古人”（《金嶺驛與王帶如夜談》），萬變不能離其宗。其次，精神的遍在性使后人有可能理解古人。鐘、譚以先覺者自許，就是要指點出那些寄寓古人精神的事物為后學作津梁。“真詩者，精神所為也”（《跋袁中郎書》），精神之有無決定文字的價值之有無。先覺者的責任是“使古人精神不為吠聲者所蔽”，所以《詩歸》編選意在“能使作者與讀者之精神為之一易”。最后，“一段說不出病痛，須細看古人之作”（《與弟恮》），今人領會古人精神即可受其引導。“引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉”，覺知本體能夠獲取凝定力量，古人的導向使今人的意志不再盲目發散。

“古人精神”的形上性質又是個體獨立的依據。精神涵容于不同對象，呈現各異面貌：“精神者，不能不同者也，然其變無窮也。”（《詩歸序》）一元本體是“不能不同者”，萬千境象則“其變無窮”。“漢、魏、唐人詩，所以各成一家至今日新者，以其精神變化，分身應取，選之不盡。”（《答袁未央》）在不同情境中本體的形貌不能固定不變，變化才能成就永恒。個體要超越無窮變相領悟“古人精神”，必須有獨立意志：“凡夫操之一人而能為可久者，其精神學問必有一段不敢茍、不肯輕為同者也。”（《題邢子愿黃平倩手書》）只有不迷失于變化之中，才能超出具體行跡之上。今人要顯現古人精神，就不能不刊落以往陳跡、自成其獨特變化：“內自信于心，而上求信于古人在我而已。”（《隱秀軒集自序》）文學的古、今、通、變由此獲得統一。

“古人精神”是切中萬歷后期詩壇肯綮又極具適應性的范疇。一方面，在輝煌的詩歌傳統之下，不僅崇古者高唱古人至上，即使那些反對擬古以圖自新者，也不能切斷與傳統的血緣，更不用說多數習詩者需要借助古典來自我陶醉或裝點人生。“古人精神”可謂相當討好的提法，是竟陵派影響較廣的前提。另一方面，“精神”只要求一種指向性，強調心靈抽離平庸向上提升。它高遠空靈，因無形貌故無限制，以古人名義向今人敞開了自我演繹的無限空間。依托“精神”，那些未經前人歌詠的甚至世俗的日常都可能煥發出輝光，所以《詩歸》與復古派選本大異其趣，竟陵派也飽受“鄙俗”“尖新”等批評，但意欲打通詩歌和真實體驗的詩人卻可大逞其便。“精神”提醒今人發現自我，突破現成模式去直接面對現實生活，由此創造新的文學世界。這是竟陵派招致大量追隨者的致勝之訣。

與“精神”相關的另一范疇是“性靈”。“鐘、譚一出，海內始知性靈二字”之說流行于晚明的事實或令三百年后的研究者疑惑。鐘、譚現存文字不但少談“性靈”，而且也沒有打出公安派“獨抒性靈，不拘格套”（《敘小修詩》）那樣醒目的口號，他們怎么能更使“性靈”觀念深入人心呢？尋繹其故，應該和竟陵派提倡“古人精神”相關。公安、竟陵的“性靈”差異非常明顯。公安之性靈境觸而發，談分殊而不談同一。袁宏道以臨濟禪的否定性思維方式為主導，不設本體，以免落入執定，其“性靈”不易追隨。竟陵之“性靈”依托“古人精神”：“夫真有性靈之言，常浮出紙上，決不與眾言伍。而自出眼光之人，專其力、壹其思、以達于古人，覺古人亦有炯炯雙眸從紙上還矚人。”（《詩歸序》）有形上依據就可立定腳跟、方便度人，為后來者提供登岸舟筏，其“性靈”因而更易深入人心。

三、“幽情單緒”與“期在必厚”

鐘惺《詩歸序》中所言“求古人真詩所在”的途徑早已為人熟知：“真詩者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中；而乃以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，入者之欣于一至。”“幽情單緒，孤行靜寄”多被用來證明竟陵派癖好清冷孤寒，或未孚鐘惺本意。尋繹原文邏輯，可以將其解釋為對“精神”的性狀描述：“單”“孤”形容其超越形質而無所對待，“幽”“靜”形容其處根本之位而不為喧雜所動。主體與之感遇的唯一途徑是“以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外”，也就是回到未受牽染的本然狀態，獲得超越性體驗。

去蔽返真是《楞嚴經》指示的修養途徑。鐘惺云：“真心、妄想二種，全經大旨揭于此矣。”《楞嚴經》開示人人皆有佛性、為眾生指明返歸真如之路，其修養形態非常復雜，但全都圍繞著“破除妄想”這一中心：“一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心、性凈明體，用諸妄想。”妄想造成現象界的紛雜動蕩，妄想消除，立返清凈本源：“我因妄想，故久在輪回。佛因妄滅，故獨妙真常。”妄滅則無一絲障蔽染污，主體呈現虛靜狀態而能反照萬物本相：“覺明虛靜，猶如晴空，無復粗重前塵影事。觀諸世間大地河山，如鏡鑒明。”由于修習《楞嚴經》，竟陵派工夫論的中心也落在如何回歸心體本真上，概而言之即是“‘永潔精神’四字”。

虛靜無染的狀態，鐘、譚有時用“潔”“凈”“清”“幽”“寂”等詞形容，如強調主體不受干擾：“精神久寂寞，盤薄見其天。”（《贈徐象一年丈并索其畫》）它被看作古人精神所在：“看古人輕快詩，當另察其精神靜深處。”是后人感知古人精神的前提：“平氣精心，虛懷獨往，外不敢用先入之言，而內自廢其中拒之私，務求古人精神所在”（《隱秀軒集自序》），“世多同面目，子獨具精神。癖貴居心凈，癡多舉體真”（《郭圣仆五十詩》）。也是文情詩思發動的靈府：“性情淵夷，神明恬寂，作比興風雅之言。”（《簡遠堂近詩序》）以上材料除了表明鐘惺向往虛靜，亦可見其虛靜并非一味孤僻清寒，而常與萬物生機相關。主體無染便感物澄明，如水靜能照、鏡潔影明，“虛”與“靈”是一體之兩面：“性靈淵然以潔，浩然以賾”（《萬茂先詩序》），“虛衷集欣感，遭物觸其端”（《武昌令陳鏡清前以憂去遺六詩于寺壁情文俱古欽其希聲詩志欣嘆》），“居心無欲惡，觸物自清空”（《賦得不貪夜識金銀氣》）。

“精神”作為虛靜與照用的統一，可以幫助理解竟陵文學思想的另一個重要范疇——“厚”。鐘惺云：“詩至于厚而無余事矣。”（《與高孩之觀察》）譚元春云：“與鐘子約為古學，冥心放懷，期在必厚。”（《詩歸序》）“厚”是竟陵文學的最高理想，下面嘗試析之。第一，“厚”又被表述為“樸”。如“古法帖無妍拙放斂，其下筆無不厚者……極樸而無態”（《閱圣教序廟堂碑圣母坐位四帖》），此“無妍拙放斂”之“厚”，即“無態”之“樸”。再如“痕亦不可強融，惟起念起手時，‘厚’之一字可以救之”（《又與譚友夏》），以“厚”作為“有痕”反面，取其樸質。“樸”指事物未經加工的原初狀態，有本然意，譚元春云：“元氣渾沌以上語，止宜厚其氣而泯其跡。”（《奏記蔡清憲公前后札》之八）“元氣渾沌以上”明顯意在形上本體，可以把“厚”理解為對本體性狀的形容。第二，“厚”常與虛靜結對出現。如“冥心放懷，期在必厚”，“夫詩，以靜好柔厚為教者也”（《陪郎草序》）。“靜”與“厚”具同質性。只有心靈虛靜才能感通本體遍在宇宙、無所不包之“厚”。第三，“靈”被視為“厚”的前提。鐘惺云：“厚出于靈，而靈者不即能厚……必保此靈心，方可讀書養氣以求其厚。”（《與高孩之觀察》）“靈”的基本性質是感通，“厚出于靈”即感通萬物以成其豐沛。“靈者不即能厚”，即感通能力尚不足體驗本體之廣大涵容。第四，“厚”常與“養氣”相聯系。或云：“博于讀書，深于觀理，厚于養氣。”（《送王永啟督學山東序》）或云：“元氣流不薄，終古此深厚。”（《渡江》）“養氣”來自儒家內圣修養學說，鐘、譚將其略作改造，添加了形上本源“元氣”“造化”，元氣磅礴的狀態也就是與天地萬物感通無礙的狀態。與精神修養的虛靜觀一致，他們又強調養氣須以心體去蔽無染為基礎：“心平而氣實”（《孫曇生詩序》），“學詩者先于淡其慮，厚其意，回翔其身于今人之上，無意為詩，而真氣聚焉”（《陳武昌寒溪寺留壁六詩記》）。養氣就是保持主體精神不被遮蔽，擴充感知萬物的能力。“厚”的養成主要通過讀書，但讀書的根本目的不是積累知識，而是“求古人精神所在”，培養感悟能力。

簡而言之，圍繞“精神”本體，“幽情單緒”“孤行靜寄”和“厚”都是鐘惺的詩歌體性論而非風格論。“幽”“單”“孤”“靜”不是趣味的清淡僻遠，而是個體回歸本體時的超卓狀態；“厚”不是審美的中正深婉，而是本體遍照萬物時的涵容狀態，是虛靜感通與浩然充滿的統一。因為涵容廣大而不受限于具體形質，“厚”強調的是精神的包容量：“一切興廢得失之故，靈蠢喧寂之機，吞吐出沒之數，趨舍避就之情，豪圣仙佛之因，拘放歌哭之變……出有而入無，確于中而幻于外。”（《汪子戊己詩序》）“厚”具有本體總量的性質，是“精神與天下人往來”的磅礴狀態：“能察山際昏曉之變，能辨煙雨所以起止，能乘月聽水于高低田之間，能上絕頂望大江落日，能選石斜倚、寂然相對，能穿松徑、愛其不成隊者趺而坐之。”（《九峰靜業序》）以這樣大的精神容量為基礎，竟陵派在風格論上是“樸”“清”“麗”“奇”“快”乃至“偏”“僻”等形態無所不包的。

鐘惺回歸“精神”的途徑是擺脫俗見，這意味著超越群從，容易滋生孤高情緒，表現在詩歌創作上即刻意推陳出新，多奇巧生僻之致。批評者謂其“幽深孤峭”，盡管以一代萬，尚不算無風起浪。今人仍舊視“幽深孤峭”為鐘惺的風格論并以之概論竟陵派，卻過于簡單粗暴。這既有思考上的惰性，也是受西方現代文論“流派”觀念影響的結果。陳斐曾指出，西方現代文論區分流派，以風格為必要條件。既然鐘惺詩的生新引人注目，他本人又有“幽情單緒”之論，那么以此作為竟陵派的標簽，是既簡便又極具辨識度的。然而，這個風格論標簽不僅掩蓋了鐘惺及竟陵派詩人詩歌風格的多樣性，更使其詩歌理論長期被狹隘化地誤解了。

本文所論佛學理念主要集中于鐘惺。作為竟陵派靈魂人物，他的佛禪修習影響了其文學取向，進而推動了晚明清初性靈文學思潮的演變。鐘惺自稱拈出“古人精神”是“一片老婆心”（《再報蔡敬夫》），提升學人意志品質的意圖是很明顯的。標舉“古人”似乎回歸了正統，然而深入其“精神”的佛學底蘊卻可以發現，它是超越古今、超越具體風格乃至超越雅俗的。當時流行的“正文體”之說，被鐘惺看作“錮天下有才有學之士也”（《送王永啟督學山東序》）。“引古人之精神以接后人之心目”與其說是規范，不如說是開發：通過閱讀古人引導今人體驗形上本體，培養他們感通萬物的能力，由此在昏暗的時代傳遞生機。

竟陵派只是晚明習佛文人群體的典型案例之一。明代中后期被稱為佛教的“復興”時期，前承唐宋余緒，后啟近現代端倪，在宗教史上地位至關重要。“復興”不僅體現在佛門之內經藏刊刻、宗派復興等方面，居士佛教的興起也蔚為大觀。文人與僧侶的密切互動帶動叢林寺觀內藝文之風大盛，同時也為文人提供了精神養料。無視晚明文學的佛教色彩勢必造成理解盲區，深入清理佛教如何通過影響文人心態和思維方式滲入文學思潮，是晚明文學研究亟待開拓的課題。

* 本文為中央高校基本科研業務費研究項目“晚明清初佛教與文學思想研究”（批準號：SKQX201506）、國家社會科學基金重大項目“易代之際文學思想研究”（批準號：14ZDB073）成果。

①② 永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第1617頁，第1074頁。

⑥⑩ 錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第298頁，第312—313頁。

⑦ 李維楨：《大泌山房集》卷二一，《四庫全書存目叢書·集部》第150冊，齊魯書社1997年版，第755頁。

? 黃卓越《佛教與晚明文學思潮》未對鐘惺的思想邏輯加以清理，就論定為“于思辨上顯然是準備不足”，“顯得雜蕪紊亂”（東方出版社1997年版，第81頁）。

? 此書為鐘惺與賀中男合著，鐘惺所撰約占十分之七。全書共十卷，鐘惺云：“七卷以前，己懷強半；八卷至末，賀說居多。”（鐘惺：《首楞嚴經如說序》，《隱秀軒集》，第245頁。）

? 徐波：《遙祭竟陵鐘伯敬先生文》，鐘惺《鐘伯敬先生遺稿》卷四“附”，明天啟七年（1627）刻本。

? 蔗庵凈范：《重刻楞嚴經如說跋》，鐘惺、賀中男《楞嚴經如說》“附錄”，前田慧云、中野達慧等編《卍續藏經》第21冊，（臺灣）新文豐出版公司1993年版，第72頁。

? 參見李瑄《鐘惺的佛教生活及其佚詩三首》，載《中國詩歌研究》第14輯，社會科學文獻出版社2017年版。

? 除了黃卓越《佛教與晚明文學思潮》上編第二章“運動過程與思想影響”簡單述及之外，僅有周群《儒釋道與晚明文學思潮》（上海書店出版社2000年版）第十一章“靜觀默照與深幽孤峭：竟陵派對‘性靈說’的承嗣與新變”論及竟陵派文學思想與佛教的關系，主要集中于兩點：第一，“孤行靜寄”與靜觀默照；第二，佛教“苦諦”與荒寒境界。

? 陳廣宏注意到：“精神”一詞，是鐘惺在理論上成熟、創作上自新后特相標榜的一個術語（陳廣宏：《竟陵派研究》，復旦大學出版社2006年版，第33頁）。

? 周亮工：《尺牘新鈔三集》“凡例”，《四庫禁毀書叢刊·集部》第36冊，北京出版社1997年版，第498頁。陳廣宏指出，竟陵派還受到“后七子一派文學復古風氣很大的影響……其取向亦終不脫古人之傳統”（陳廣宏：《竟陵派研究》，第141—142頁）。

?? 陳廣宏：《竟陵派研究》，第343頁，第342頁。

? 印順：《如來藏之研究》，《印順法師佛學著作全集》第18卷，中華書局2009年版，第2頁。