誠明合而道始見
——論蘇軾的中庸思想

張 勇

(西安財經大學 文學院，西安 710061)

在兼收并蓄的“宋學”思潮中，蘇軾是最具有包容氣質的文化巨擘。蘇軾的包容性創造精神源于儒家的中庸思想[1]5，儒家的中庸思想開辟了他對真、善、美不同領域的文化融合道路。蘇軾以儒學“中庸”思想的詮釋與發揮呼應了復興儒學、改造世道人心的“宋學”思潮，形成了圓融灑脫的理論與人格特點。

一、儒學中庸思想闡微

儒家的中庸思想，顯豁于孔子，集成于《禮記·中庸》，哲學完型于宋代理學。結合儒家圣哲的思想詮釋，我們可以對儒家中庸思想內涵做出三層闡發：

其一，中庸是儒家天人合一的道德文化理想。杜維明說：“天人合一乃《中庸》的基本主題，它構造了《中庸》所有哲學論述的基礎?！盵1]5《中庸》開篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵2]630這里由天道下貫人道，確立了儒家道德文化的本體來源；與之相配，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[2]630這是由人道而合天，它開辟了儒家君子的修養模式。在本體與功夫互動的雙向模式中，儒家天人合一的道德文化理想呼之而出?！吨杏埂返奶烊撕弦焕碚?，深化了儒家仁愛生生、秩序、共生的本體思想。這種天人理論也奠定了儒家流動創造、轉化超越的文明模式，即個人與社群、人類與自然、人道與天道包容而有機的文明本體論；自我轉化而轉化萬物的文明實踐論；“天人合一”的自由與必然相統一的理想境界論。這種天人合一的文明理想也就成為儒家的至德之境，故孔子說：“中庸之為德也，其至矣夫！民鮮久矣?！盵3]64孔子所推崇的“中庸”之德，就是以天命之性(仁)為本體根據，以創生發展、合作有序為內容，以個人仁德的覺醒(“慎獨”)為開端，經過自我轉化(“誠”)與轉化他者(“成物”)的修養工夫，最終實現人與世界共生共榮的道德理想?？鬃拥闹杏估硐牍倘桓哌h難及，但其蘊含的連續有機、整體和諧的世界觀深刻地塑造了儒家的文化傳統，使儒家學者保持了對形而上學方法的警惕。

其二，“時中”的倫理原則?！吨杏埂菲鬃釉唬骸熬又杏挂?，君子而時中。”這是說君子以“時中”的倫理原則以實現中庸境界?！兑讉鳌っ伞ゅ鑲鳌氛f：“以亨行時中也?！备吆嘟忉屨f：“卦辭云‘亨’者以人有亨美之行，進止得其時又得其正也。”[4]《中庸》與《易傳》深切的理論聯系已是定論，在易學的有機整體世界觀中，“得其時又得其正”的時中觀是一種生機本體下的包容性辯證原則，這種“既——又”的辯證原則論被孔子發揮為“叩其兩端”之說，孔子說：“吾有知乎哉？無知也，……吾叩其兩端而竭焉。”[3]89在儒家的天人互動的思想體系中，“兩端”的含義隨著倫理境遇或言說語境而變化，朱熹解釋說：“兩端，猶言兩頭。言終始本末上下精粗，無所不盡?！盵5]129“時中”的原則就是“蓋凡物皆有兩端，如小大、厚薄之類，于善之中又執其兩端而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣?！盵5]23在儒家看來，雖然萬物被賦以天命之性(仁)，但萬物浩繁而境遇各殊，萬物的德性(“中”)就嵌陷于世界的連續流動與有機整體之中，因此，一個儒家的君子要實現人道與天道的共生與同步，絕不能膠柱鼓瑟，他堅持仁本體(理一、“中”)的同時，要對事物境遇條件的差異性(分殊、“時”)給以體認，只有這樣，他才能更真切地認識事物并使之轉化，從而實現物與我的互動與協調。具體地說，“時中”的倫理原則就是堅守仁道本體，將個體與群體、邏輯與歷史、人道與天道這些兩兩相應的方面給以連續性、整體性的“體貼”，從而實現對事物表理精粗、本末顯微的全面觀照。

其三，“不誠無物”的主體修養方法?！吨杏埂吩唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！盵2]634在天人合一的過程中，“誠”是貫通二者的關捩處。從天道講，“誠”是宇宙生德的真實不妄，從人道講，“誠”是對生生仁德的主體肯認(recognizing),“誠”也是實現天人轉化的根本力量。儒家就“誠”的主體肯認與自我轉化探索了一整套細密的工夫方法?！罢\”的踐履，從個人與社群關系看，開端于自我轉化——“慎獨”工夫。“‘慎獨”是“把一個人的心靈向外界敞開?！庠谏仙阶鳛槠毡槿诵灾A的真實存在這個層面?！盵1]31因此，“誠”的工夫要向社群、天下不斷拓展落實，《中庸》篇將之具體化為修身、尊賢、孝親等“九經”的步驟，這是一套由忠而恕、內圣而外王的連續有機整體的轉化進路。

在《中庸》里，即使是對“誠”的心性修養方法，儒家也采取了“叩其兩端”的原則?！吨杏埂诽岢觥罢\明”兩進的思想，曰：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！盵2]634朱熹指出這是對圣人之德與賢人之學的兩全說明[注]朱熹說：“德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善而后能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣?！眳⒁娭祆渥?，徐德明校點《四書章句集注》，上海古籍出版社2001年版，第37頁。。其實，《中庸》里“誠”的修養境界亦有凡圣之別，圣人之誠，“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”[2]634君子之誠，則是“擇善而固執之者也”[2]634。君子之誠，是“致曲”之誠，大多表現為“狂狷”之德，雖未中庸，但有仁德的堅守，已近于中庸了。當然，在儒家看來，當“誠”的修養達到至境時，天地萬物鳶飛戾天，魚躍于淵，一片生機；人則“夫焉有所倚？淵淵其淵，浩浩其天！”[2]637實現了與天地一體又獨立自由的人格境界。

總之，整體有機的天人合一世界觀，“時中”的倫理原則與“不誠無物”的主體轉化方法，構成了儒家獨特的“中庸”思想內涵。在蘇軾論撰的儒學思想文獻中，他對《中庸》思想的把握是精當而深入的，蘇軾對《中庸》的義理發揮與儒學思想詮釋是我們考察其儒學思想成就、確立他在宋學思潮中地位的最好參照物。

二、蘇軾對《中庸》思想的詮釋

蘇軾對中庸思想的詮釋可以分成兩個部分：一是他對《禮記·中庸》的解釋，二是他結合儒學史研究，對儒學中庸精神的揭橥。蘇軾的《中庸論》(上中下三篇)渾然一體，是我們洞悉蘇軾《中庸》思想的重要文獻。

其一，蘇軾認為《中庸》是儒學思想的高度凝結，他反對以“性、命”對立的形上學理論對《中庸》進行概括，而認為《中庸》的核心是“誠明”“終始”的修養方法論。蘇軾曰：“自子思子作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫！子思者，豈亦斯人之徒與？蓋嘗試論之，夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。其要有三而已矣?！涫颊撜\明之所入，其次論圣道之所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內之于《中庸》。蓋以為圣人之道，略見于此矣?！盵6]60

蘇軾對《中庸》的主旨指出，“誠明”指向的是“內圣”的道德實踐進路，“圣道之始終”指向的是“外王”的實現策略，在蘇軾看來，《中庸》已將內圣外王的儒家文化功能囊括了。蘇軾對《中庸》“誠明”“終始”兩維進行的辯證總結，與宋初整個儒家群體“明體達用”的學術文化追求是相一致的，它鮮明地體現了宋初宋學的特點[注]學者朱漢民對宋初“宋學”思潮的研究，認為“明確提出將自己的學說標榜為‘明體達用之學’，并以‘體’與‘用’的結合作為自己的學術宗旨追求、學術形態特點的則是兩宋學者的突出特點?！讶寮业氖ト酥畬W、圣人之道理解為一種有體有用之學，已經成為宋學學者的普遍共識?！眳⒁娭鞚h民、王琦《“宋學”的歷史考察與學術分疏》，載于《中國哲學史》2015年第4期。。宋學發軔于北宋初的儒家經學義理發揮，以新儒家的性理之學而終結，蘇軾反對以性命形上學解釋《中庸》，反映了他與“宋學”前期經學義理派的深切聯系，這也使蘇軾更加關注儒學對世道人心的文化功能，而對性理之學保持警惕疏離。在蘇軾看來，“性命之說”在文化功能上失之于坐而論道，從方法上未能實踐儒學明體達用的“中庸”精神。

其二，關注“人情”日用而實現“時中”境界的修養方法論?！吨杏埂氛撌鲂摒B論時提出“誠則明矣，明則誠矣”的“誠明”互動說，但這是從本體論的邏輯關系而言，但就具體的修養方法而言，自誠而明，是圣人境界；自明而誠，是賢人境界，“誠”“明”所代表的境界有高下之別。因此，蘇軾《中庸論上》說：“夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者，何也?知之之謂也。知之則達，故曰明?！吲c樂之者，是賢人、圣人之辨也。”[6]60在蘇軾看來，圣人的“誠”“樂”境界并不離開人情日用，蘇軾說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。”[6]60賢人境界的“明”也要“辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明?！盵6]62由此可見，蘇軾論“誠”不離人情日用，論“明”不離終始整體，也就是說，普遍的仁愛本性與復雜的倫理境遇相結合，殊異的個體道德理性能力與連續有機的世界整體并不分離。

蘇軾從《中庸》中發揮內圣修養進路，從“樂”與“知”的主體認識境界來對釋“誠”“明”說，并對應于圣人、君子的不同人格境界，蘇軾并不滿足于“誠則明矣，明則誠矣”的邏輯自恰，他更關心的是在現實人心的改造中如何給普通人指出可以體驗的修養方法與境界評價標準；他更關心的是日常狀態的“人情”如何得到純化從而達到“至于其所終”的理想境界。在這里，蘇軾以“時中”作為“中庸”修養境界的具體化，都體現了蘇軾對宋初儒學思想在現實社會中指導人生、改造人心的文化功能的關注與呼應。

三、蘇軾儒學史詮釋中的“中庸”境界

同時，蘇軾在對性情、仁禮等儒學理論焦點的辯證把握中，他揭橥了儒學的真精神，回應了北宋儒學復興中的理論紛爭，并在宋學思潮中達到了比較圓融的理論高度，這表現在以下幾個方面：

其一，性不離情說。在蘇軾看來，孔子以后的儒學史就是一部性情背離中庸精神而導致的仁學變異史，尤其以“性情”關系為緊要。蘇軾評論道：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有，夫有喜有怒，而后有仁義，有哀有樂，而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也?！盵6]114他尤其批駁了儒學復興運動的發軔者韓愈，蘇軾道：“韓愈之說，則又有甚者，離性以為情，而合才以為性?！f，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”[6]111

蘇軾反對性情對壘的儒學立場，由此也否定了剔除情感而論人性的形而上學方法。蘇軾對性情關系，有言曰：“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。……由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！盵6]111蘇軾主張的“性”決不是一個空蕩蕩的、靜死的概念，它是活動的。從“仁”體流行的角度，“性”體流行而為“情”用；如果從情感的善惡角度來說“性情”，情感的善惡是“性”體活動性流行之所“能”，不是“性”體之所本“有”。蘇軾將善惡情感視為“性”體能動流行的結果，蘇軾甚至認為，揚雄的“性善惡混”之說也比孟子性善、荀子性惡說多一份合理性[注]蘇軾說：“且夫言性者，安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之。”參見孔凡禮點?！短K軾文集》，中華書局1986年版，第111頁。。蘇軾為情感、乃至善惡之情在儒學理論殿堂中保留至高地位，仍然體現了蘇軾關心現實的“宋學”風格，表現了他對儒學“性情”理論的辯證態度。

基于性情不離的立場，蘇軾說：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！盵6]61蘇軾所言的情感是仁體的流行發用，因此，蘇軾所說的“人情”既表現為個人純化提升了的喜怒哀樂，更是道德化了的天下公共之情[注]蘇軾論人情，有研究者已指出：“蘇軾的人情分為兩個層次。第一個層次指所有人具有有喜怒哀樂之情，……第二個層次是在第一層次的基礎上展現的，以人的喜怒哀樂之情為基礎，堯舜湯禹這樣的明君對百姓施仁政，孔子這樣的圣人對天下興衰成敗表達自己的愛憎怨怒?！K軾是在肯定私情的前提下，更加傾向于包容了人之常情，但又高于人之常情的圣人之情?！眳⒁娡醅摗妒ト酥朗加谌饲椤撎K軾的儒學思想》，載于《中國哲學史》2003年第3期。。在宋代“性情”論的復雜語境中，蘇軾堅持《中庸》所主張的辯證有機的儒學思想，反對性情對壘的形上學立場，保持了儒學極高明而道中庸的思想特色，也使蘇軾思想與其人格始終保持著一種樂觀灑脫的感性氣質，使其詩人、學者、官員的人格能夠三位一體地融合無間。

其二，禮情相融說。宋代儒學復興中，禮的變革成為收拾世道人心的突破口，在當時對禮的實踐中，悖情而行的異論怪行頻出。蘇軾為時代糾偏，提出禮情相融的中庸原則。表現為三個層次：

(1)禮起源于人情。蘇軾說：“夫禮之初，緣諸人情，因其所安者，而為之節文，凡人情之所安而有節者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。”[6]49蘇軾因人情之所安說明禮的起源與損益，就是要保持儒家禮教的感性傳統，使宋代儒學復興與日用生活保持鮮活的聯系，從而達到“宋學”經世致用的效果。

(2)得情莫若禮。蘇軾在情與禮之間保持雙向的論說，禮的起源與損益取決于人情，同樣，情感的修養又離不開禮教。蘇軾說：“禮以欽為主，宜若近于弱，然而服暴者，莫若禮也。禮以文為飾，宜若近于偽；然而得情者，莫若禮也?！盵6]175其實，蘇軾對情、禮的態度是對孔子仁禮關系的發揮。我們知道，孔子面對禮樂崩壞的時代，將仁愛作為禮的本質與損益的標準而提倡復興禮樂，仁禮融合是儒學的基本精神。在“有體有用”的宋學思潮中，仁禮關系的哲學聯系更加緊密。但在有關仁愛的形上學哲學思辨中，人性與情感出現了分裂的趨勢，洛學一派天理人欲的對壘導致了禮與情的分裂，結果是禮教教條化了。但在蘇軾性情不離、明體達用的思想背景下，情感是“性”體之能動流行，在“人情所安處”誕生了禮，因此，“得情莫若禮”。由此，我們看到，在蘇軾的思想中，禮教就與情感處在親密的聯系之中，發乎“性”體的“情”是對禮教進行變革損益的根本原則。相比程朱派禮與情的緊張，蘇軾的情禮關系更加輕快灑脫，蘇軾的情禮觀更接近孔子藹如春風的圣人境界。

(3)以“始終”“經權”之道論禮的變革。宋學明體達用的“中庸”思潮下，如何確立恰當的“禮教”變革觀？這關乎宋學文化功能的實現問題。蘇軾以“終始”“經權”的辯證關系來看待禮的本質與損益。蘇軾說：“禮者，所以反本復始也。”[6]79蘇軾以人情便利為禮的“本始”，但他又講“禮之近于人情者，非其至也”[6]80。禮的“至”處在哪里呢？這就要以儒家的“經權”關系來把握了。他舉例說，周公孔子雖然知道禮節始于人情便利，但為何要人嚴守那些被世人認為迂闊難行的禮節呢？蘇軾說：“周公、孔子所以區區于升降揖讓之間，丁寧反復而不敢失墜者，世俗之所謂迂闊，而知夫圣人之權固在于此也”[6]80。蘇軾所論的“圣人之權處”就是時代人心的歷史現實情境，但蘇軾同樣看到，雖然禮始于人情便利，而人情便利卻在現實歷史實踐中往往流于“不恥于無禮，決壞圣人之藩籬”[6]80。從而最終卻背棄了禮，因此，蘇軾要求守經明權中把握“禮”的變革。

蘇軾這種結合歷史境遇、堅守禮的理想，而又始于“人情之便”的辯證方法，就是從體用的“終始”兩端、兼顧理想與實現的中庸方法。蘇軾“叩其兩端”的終始、經權之道是明體達用、邏輯與歷史相結合的方法，它是蘇軾儒家有機世界觀與方法論的表達，是他對中庸之道的透徹應用，也是蘇軾對“宋學”社會現實關懷精神的投射。

蘇軾人生多難而又樂觀灑脫，作為一個士大夫精英，在多領域的文化創造中始終保持著對日常生活的熱情，蘇軾精神成就的包容與活力，放在儒家“中庸”精神中理解則更為透徹。在當代中國文化的復興中，蘇軾的中庸思想與實踐不僅是宋學的一個典范，也是中國融合諸學、包容創造的文化樣本，對今天仍然具有啟發意義。