論王陽明對朱熹的三重解構
——以海德格爾現象學為視角

張小琴

(浙江師范大學 馬克思主義學院，浙江 金華 321004)

朱熹哲學體系包含三個基本思想：(1)“理一分殊”是本體與萬物的整一大全式關聯方式。天理是“萬物之根”，萬物各具一理、“各正性命”。(2)預設本體和性在先，導致道器二分，理氣二分，心理二分，心性二分。人心向上聽命于天理，具理而獲得本性。人心向下則執迷于物欲，生應物之情。性體自上而下規約人心。人心具理為性，理顯現為情，故心統攝性情。(3)“格物致知”而后省察正心誠意。第一個思想是后兩個的前提基礎。這三個基本思想如三足鼎立支撐起整個理論體系。宋儒爭論的核心問題是心理是否二分？體悟道體的途徑必須“格物致知”還是直指本心？王陽明直指本心，主張心即性即理。本文借鑒海德格爾現象學，剖析王陽明對朱熹的三個方面解構：首先，在本體論上，王陽明以“萬物一體”在世結構方式解構朱熹“理一分殊”，重新詮釋本體與萬物關聯方式。其次，王陽明以心體本源解構朱熹的“心理二分”。最后，在方法論上，王陽明以自我的倫理存在解構朱熹“格物”和“進學”而后省察正心誠意的工夫途徑。通過實踐日常倫理生活的忠孝禮儀之事，磨礪本性，回歸心體，自下而上體悟道體，通達“天人合一”。

一、本體與萬物關聯方式：“理一分殊”與“萬物一體”

朱熹哲學的核心是“天理”。“天理”是其哲學的本體論根據。“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒去處，理之極至者也。”[1]卷94，3126“無極而太極……非謂別有一物也，其意則固若曰:非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有此理之至極耳。”[2]“天理”借助“氣”落實在萬物，萬物各具一理、“各正性命”，即“理一分殊”。天命流行生生不已、氣之流行生生不息。事事物物之理是道理之理，而太極總萬物之理。“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”[1]卷94，3122在邏輯上，任何存在者的規定都要歸于更高的規定性之下。此思想源于華嚴宗“一多相攝”和“月印萬川”。朱熹用樹做比喻，太極如樹干，分為枝干，又分出花和葉，生生不窮，直至結果。果實里面又有生生無窮之理，生發出去，又是無限太極。萬物之氣各有限制和差異，故萬物所能實現之理亦各有限制和差異。

關于本體與萬物的關聯方式，朱熹與斯賓諾莎類似。斯賓諾莎預設了實體(神或自然整體)，“神(deus)，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限‘多’屬性的實體，其中每一個屬性表示永恒無限的本質。”[3]3神是外在的自因、無限和永恒的終極根據。異彩紛呈的萬物以神為終極實體根據，按照先在的理性規則而運行。“一切事物都依必然的法則出于神之永恒的命令”[3]95，“其所以說一物是偶然的，除了表示我們的知識有了缺陷外，實在沒有別的原因。”[3]32萬物受本性的必然性決定，故沒有任何偶然的事物。人類社會和個人都源于實體的決定。人如何獲得自由和幸福？斯賓諾莎認為，一方面，人只有順應自然，自覺地按照自然本性存在，理性克制感情，就能獲得自由；另一方面，人具有認識神的能力，一旦獲得最高知識，就能擺脫感性情感的樣式狀態成為自由人。一切出于神，故理解神，對神產生理智的愛，心靈才是主動地理解自身必然的存在性，才知道應該做什么。“至善”是人類與自然、神、實體相一致。從神的角度整體思考萬物，才能通達“至善”的自由境界，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫作自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫作必然或受制。”[3]4對此，黑格爾評價道：“斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體；這是一種宏大的思想，但只能是一切這種的見解的基礎”，因而“萊布尼茲的個體化原則(在單子中)成全了斯賓諾莎”[4]。在斯賓諾莎架構的世界理性邏輯圖景中，一切行為都是實體的必然性的決定，包括人都是自然的部分。個體擁有保存自性的自然傾向(conatus)，自由就是按照自性的必然性而存在。總之，朱熹與斯賓諾莎類似之處在于：(1)預設本體(天理)在先。(2)預設先驗的本性(性體)在先，即本質在先。(3)實體(天理)必然決定萬物。(4)心靈的最高境界在于認識實體與人心的一致(天人合一)。(5)在方法論上，斯賓諾莎主張，在理性引導下認識神，認識自性之必然性。朱熹通過“格物致知”認識萬物，體悟通達天理[注]朱熹與斯賓諾莎的區別在于：朱熹的“天理”“道”“太極”相互聯系、相互規定，具有相同地位、作用和功能。它們不能脫離人事日用，離開人事日用便無“道”無“理”。氣為天理之實現。天理較之氣在先，理氣亦不離不雜，相互依存，萬物之必有，故“即物窮理”。斯賓諾莎的觀念與事物是二元對立。真理只關涉觀念，真理就是真觀念，與事物無關。他的身心平行論先在地假設了觀念的次序和聯系與事物的次序和連續是相同的兩個序列。如何打通本質與現象分離，朱熹的路徑和方法有二：一是格物致知；一是進學致知。既要格物參透物理(物性)，又要博覽群書漸進式體悟。斯賓諾莎的實體是一塊不動的“鐵板”，通過純理性的邏輯演繹推理和比較建立的觀念系列，無需關涉外部經驗與事物。因此，實體與樣態、本質與現象是永恒分離的兩個世界。朱熹與斯賓諾莎的區別與本文內容相去甚遠，故不贅述。。

王陽明以心體為本源，認為“天地萬物與人原本是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體”[5]259。天地之間，人與萬物共存共生、相融相通，可見“萬物一體”是萬物的在世結構方式，人是展現萬物的機緣。“我的靈明，便是天地的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神無物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[5]302天地一氣流通，人物無間隔。人感應物，物因人而顯現。“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”[5]260心思花，山中花成為心中花。正如華嚴宗澄觀所言：“以一切法，離于真心無自體故。”[6]心思花，“花”既非主體的表象，又非主體意向性構造的對象，而是如其所是。正因為人思花，“花”之本然本性保持住了。馮友蘭指出：“對朱熹來說，心包括一切理，而不是包括一切事物，至于王陽明則是整個宇宙存在于心中。”[7]

在這個問題上，王陽明與海德格爾相近。海德格爾徹底否定傳統哲學把“存在”理解為最高概念。“存在”如淵、如域，相通于道家“道”。他主張從此在出發闡明存在和存在結構。此在“站在存在的中間”進入存在，或者說“向存在的敞開性敞開”。他認為，自笛卡爾以來德國觀念論的弊病在于從形式化意義上的自身意識出發規定主體、自我和人格，沒有闡明該存在者在其現實生存中如何展示自身。因此，海德格爾首要追問此在的存在論建制之規定。此在的存在論建制蘊含三個涵義：(1)此在從自身存在方式出發，為其自身之故存在。此在以某種方式領會自己，擁有自身。(2)“在—世界—之中—存在”是此在之存在之本質結構。領悟此在之存在與領悟周圍世界相關聯。就此在而言，伴隨此在之生存，世界被預先拋出了，即“僅當此在存在，世界才存在；只要此在存在，世界便存在”[8]226。(3)此在先行領會世界，然后從這個先行領會的世界返回世內諸物。此在把自己交給他日常所關切的事物，從諸物出發不斷地發現并領會自身，存在于諸物之中。一言以蔽之，作為此在與萬物的在世結構方式，“在—世界—之中—存在”與王陽明“萬物一體”類似。

心應該具備什么特質？王陽明認為，澄明之心寂然不動，純乎天理無私欲。“照心非動”，“非知解可入也”，澄明之心是前概念、前邏輯、整體性思維。“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作圣之功也。”人與萬物共存于世界之中，心物無間隔，并非主客體二元對立，而是相融相通。“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”[5]261在這個問題上，王陽明與道家和禪宗亦類似。道家主張剔除人的尺度，“以物觀物”“以物觀道”，萬物各任其性、順其自然，進入逍遙游的自由境界。在禪宗，一切緣起者的自性為空，無念、無住、無相、無自性。“無念”即自修身心，“識心見性”“見性成佛”“佛法在世間，不離世間覺”。無住即“念念時中，于一切法上無住”，無相即“在相離相”，“于自念上常離諸境，不于境上生心”，“無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處”[9]，緣起者的自性沒有任何可把捉的現成性。

人與萬物相融相通，王陽明這一思路與海德格爾更加接近。海德格爾認為，物與存在原本沒有關聯可言，只有物之存在方式與存在具有關聯性。物之存在方式只能是人賦予，故“何為物”總是要引向“何為人”。人進入“澄明之境”，讓萬物呈現其存在，到場。物的到來，不是人的表象和構造，然而，沒有人的觀照，物是不會到來的。海德格爾后期為了擺脫此在的向來我屬性，強調“物”呈現于直觀、思、詩以及藝術中。直觀讓物顯現，人與物直接打照面打交道。“思”是攏集起來的回憶，“將事物納入我們的注意(in die acht)之中，然而卻仍然保留它本來的面目。”[10]詩讓此在與物到場。詩讓此在看到那個伴隨自己生存的已被揭示的世界，使他人亦能目睹。藝術作品把世界的公開場保持在其敞開中。此在與物“存在”推入公開場。物參與到自身的緣構成(解蔽之本有)，此在被歸本于自身的緣構成(真理之本有)。海德格爾后期還推出了Ereignis，標識此在與存在、萬物與存在之共屬。人與物都是在相互牽引的源發構成態中被引發出來的。此在與存在、萬物與存在、時間與存在、世界與大地、天地人神者相互引發，眾相顯隱，眾生相生，各任其性，是其所是。Ereignis類似王陽明的“萬物一體”。

二、自性：性體與心體

宋儒爭論的核心問題是，心理是否二分？體悟道體的途徑是否必須“格物致知”，還是直指本心？朱熹主張心理二分，心理是體用關系，理是體，心是用，理統攝心。心性為體用關系、虛實關系。性體是仁義禮智之理。心屬于氣化層面，形氣之心。他把“心”比喻為“性”之郛郭，論性無不因心而發，即“心統性情”。心與情都屬于氣，由情而發見之于心。性體應該是創生貫徹周流之形而上根據，并非形氣之心之感通貫徹周流，故形氣之心不能自持其本心。他繼承二程和橫渠，把性區分為“天命之性”和“氣質之性”。天理構成“天命之性”“氣”構成“氣質之性”。氣質之性存在渾濁、昏明、智愚、強弱、偏正、貴賤、貧富、夭壽的差別，故有善有惡。

在“天命之性”和“氣質之性”的基礎之上，朱熹將“心”分為“道心”和“人心”。天理是“道心”的根源。圣人之心為“道心”，其出乎天理，發自“天命之性”，稟“性命之正”。圣人專一體察天理，所以不被私心雜念蒙蔽。由于“稟氣”差異，人心異彩紛呈。常人氣質偏雜，“人心”往往蔽于“形氣之私”。形氣之私就是耳目之私。去除形氣之私的渾濁不明，需要“明明德”工夫。理在心外，人心需外求于理。因此，朱熹“心具眾理”是應該具有，并非本來具有。心或不仁或不敬，仁與敬都是外求于理。仁本于天地之心，并非是發自人心。仁為心之德，愛之理，仁在愛之情之上，超越感性情感。天地之心派生萬物，但是天地本無心，以圣人之心為心。從這個意義上講，天地之心即“道心”。只有人心能動地體悟天地之心，即天地之心因人心而呈現，人心將仁貫通天地之心以為心，即“得夫天地之心以為心”。莊敬涵養之靜涵工夫和格物致知之靜攝工夫，使心歸于“寂然不動”，收斂凝聚而合于天理(即靜攝于道體)，使天理成為自身之德，否則不能具有此理此德。因此，他主張多讀書，多講義理，長期自我修習。

朱熹的弊病之一在于，“理一分殊”作為先在的外在的整一大全的理性框架，將感性的人和萬物統統逼入其中。弊病之二在于，道器二分，理氣二分，心理二分，心性二分，形而上的本體、本質都僵化為干巴巴的概念。它們既無生命本源遍潤萬物之生命力，亦無創生性道德本源生生不已之創造力，卻要自上而下統攝鮮活的感性個體。道德律令本應是指導道德人格完善的原則，但是由于它們的預先性和他律性，造成了理想道德人格與現實感性個體之間的先天矛盾。在道德踐履中，難以盡善盡美的“內疚”和“犯罪感”始終伴隨著人，或者使人陷入對可能泯滅本真個性的焦慮和反抗，或者造就了有形式無內容的道德軀殼，甚至出現了利用道德的偽君子。

王陽明謫居龍場，生活環境惡劣、人生前途未卜、學問困惑迷茫，陷入了巨大的恐懼和焦慮。如何驅除這些負面壓力成為他的大難題。然而，理學并未給他帶來精神力量。于是，他一改朱熹“求理于事物”，轉向“求理于吾心”，回歸“吾性自足”。徹底否定朱熹二分模式，將“道心”與“人心”、“心”與“理”、“知”與“行”、“形而上”與“形而下”等范疇統一。他力圖回歸本真自我進而探索道德人格。在這個問題上，王陽明和海德格爾類似。海德格爾將“倫理”本義詮釋為“居留”“住所”，讓此在居留就是本真的自行顯現。“本真的人格性乃是道德的人格性。如果人格性一般之形式結構包含在自我意識之中,那么道德的人格性就必定表達了自我意識之某種變樣,于是它就必定呈現了自我意識的一個固有種類。這一道德的自我意識才是真正就人格之所是刻畫了人格之特征。”[7]174道德感受即“敬”，是行動者自身直接擁有自身的“自感”。道德感受作為動機，僅服從法則。對法則之敬是行動者的自我對自身之敬。“在對法則之敬中，我聽命于作為自由吾身的我自身。在這個‘我聽命于’之中，我對自己彰顯了，也就是說，我作為我乃是吾身。”[7]180法則之敬中，自我不得不敬自身，敬是自身應責式存在。

朱熹訓“格”為“至”，訓“物”為“事”。“格物致知”即窮盡事物之理。王陽明訓“格”為“正”，“故‘格物’者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；‘正心’者，正其物之心也。”[5]185王陽明把理學向外“格物致知”轉化成“正心誠意”。從事事物物工夫上得其理，格物就成為“心理合一”。在知體明覺中，誠體、性體、仁體和道體相同。朱熹的理在心外，王陽明的理在心中。這種思想在理學早已現端倪，如程顥認為“仁者渾然與物同體”，故仁者“主敬”。程頤和朱熹強調心“持敬”，做到心正，才能向外正確認知事物，即窮盡理。王陽明認為，心體是本原，“心即理”，“直至本心”即可“窮理盡性”，毋需心外格物窮理。心體具有多重涵義:

其一，心體即性體。王陽明從良知講本心。良知既是靈昭不昧，又是光明正大，是非自知，自行決斷，故良知是實在性的本心。人心至靈，本心之明即是明德，即天理。理在心中，不假外求。明德是本有、自發之性體，故本心是道德創生之根據。“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。”[5]66王陽明先立天理之昭明靈覺即良知，心體既存養天理以知善惡，又自身省察以知是知非。他將朱熹的存養和省察工夫合并為一，達到無善無惡之心體。“無善無惡之心體”彰顯無善無惡之天理，即至善，并非告子所謂自然生命之無善無惡之心。唐君毅認為，此處陽明與禪宗既類似亦不同。其相同點在于“此固亦原類似禪宗之歸在本心本性之無善無惡，以‘使心不住法，道即通流’，故王陽明亦嘗稱金剛經無所住而生其心之言也”[11]285。其區別在于，王陽明“致良知”重點在四句教后三句，教人在善惡意念發端，知其善惡，以相續為善去惡之工夫建構自性。“此一心體，亦即一能包容善惡意念之動，而更由‘好善惡惡以歸于定’之心體。便不同于惠能之心體，要在‘以無善無惡為體，而直接表現于其無念、無相、無住之般若慧之用中’之心體矣。”[11]290

其二，心體即誠體。心體是自性，即“自思”或者“自心”。自我既是自在的又是自為的，自我自持于自性。心體兼具善良動機和道德律令的雙重本源，“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精致一’處便是。”[5]6萬物無善惡，只有心之好善惡惡，這便是天理。朱熹的弊病在于舍心逐物，今日格一物，明日格一物，力求在積累的基礎上豁然貫通。陸九淵批評其為“支離”。在王陽明看來，萬物無窮盡，如何去格？他認為，居敬和窮理是一回事。居敬是存養心之天理，居敬即是窮理，窮理即是盡性。盡人之性即為循天理，正心修身，除私意，即“立誠”和“誠意”。忠孝信仁之理根源于心體。如果孝第是在先的，人們循著去做，就不是發自內心，那就是私意，而非“誠意”。

其三，心體即仁體。朱熹“以仁為理”蘊含三層涵義：(1)在心性情三分、理氣二分構架中，仁是性，性是理，心與情則是氣。“仁是心之德，愛之理”，仁者，愛之所以然之理。故仁包含著體用之分，“仁是性，愛是情”。(2)仁不足以包容四德，惻隱之心亦不足以包容四端之情。(3)仁義禮智四德是性體應具之理，并非心本來具有，要通過格物窮理之靜攝工夫才能打通心性之隔。(4)天理即仁體。天地生物之心、天理、太極是同一概念。朱子在《仁說》中說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。……蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。……蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。”[3]卷67，3279

與之相異，王陽明“心體即仁體”蘊含三層涵義：(1)仁是心、是理，亦是情。心是超越性本心，非心統性情的氣化之心。(2)仁義禮智四德是心體本具之理。(3)仁體是成人之本。正如牟宗三所言：心體是道德創生性本源，既是人的本源，亦是宇宙本源。“仁為宇宙萬物的本體，仁體即道體。就著主體說，仁是心理合一的心、怵惕惻隱之心、道德的心、良知等等。它是發動理想的一個最根本的源泉，人的一切活動、一切實踐，皆不能離此道德的實踐之仁心而別有所本。”[12]

三、工夫：自我倫理實現的途徑與方法

朱熹主張，天理在人身上體現為性，性屬于天理層面。心稟形氣之欲，屬于氣化層面。故天理直接關涉性，并非直接關涉心。由于心性二分，雖然他強調“心具眾理”，但是并非本有，而是應有。故朱熹之明德非本身具有，其明德在性體處，而不在本心處。心未能自持自性而成為本心，只有隨氣化流行而做靜涵靜攝工夫，才能與天命誠體溝通。朱熹“工夫”之弊病在于，先向外“格物”，而后向內省察正心誠意。心是通過莊靜涵養之靜涵工夫和知的靜攝工夫而得，并非天賦自覺。最終向上體悟道體，方能打通心物之隔。體悟道體分為兩個路徑：其一，通過“格物”找出“物理”(物的存在性)，進而漸進式地體悟道體。其二，讀書博文，探究典籍之理，故“涵養須用敬，進學則在致知”。“進學”落實在讀書上，即”學、問、思、辨”。這樣就需要老師傳道授業解惑。其實，“涵養之功”是自修身心，他人無法傳授，正如老子所謂“為學日益，為道日損”。可見，朱熹緣木求魚，難以打通心物之隔。

朱熹“格物致知”偏重于“知”，王陽明“格物窮理”強調“知行合一”。錢穆認為：“王陽明所謂‘知行合一’豈不是北宋傳下的一個‘敬’字？王陽明所謂的‘致良知’，豈不是北宋傳下的一個‘義’字？但北宋以來所謂的‘敬、義夾持’，本來分成兩橛的；此刻到王陽明手里，便渾化為一了。”[13]62致良知就是“義”。“義”則是在事上磨煉，隨時就事就是致良知。心本無善惡，物亦無善惡。只有心之好惡，便是天理。遵循此心之好惡，而無私意，見父自會知孝，見兄自會知悌，就是循天理而合于善，即“誠意”。認識私欲，隔斷私欲，自見“知行合一”。“良知”人人固有且共通。王陽明傳承孟子“性體本源”，基于心體講性體，將本心確立為價值本源，“本心含萬德”。本心與仁體合為一體，既非各自為體用，亦非各自為性情，而是蘊涵“本心即性體”之意，故“盡心知性知天”。“工夫”則是建構道德人格的途徑和方法。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”[13]64人人可通過“工夫”修行進入“澄明”，實現自我，即人人可為堯舜。

關于道德人格的理解，海德格爾與王陽明有兩點類似：其一，此在是以自身為目的而實有的存在者。道德人格的特殊存在方式為行動，“行動是一種現成存在意義上的‘實有’。”[8]188道德行動之基本原則標示了人的本真之應然目標，“這樣來行動，以使你將人性(無論在你的人格中還是他人的人格中)一向同時當作目的，而決非僅作為工具來加以運用。”[8]184此在領會召喚，“愿有良知”。良知召喚是朝向本己自身，通過行動成就自己。當然，朝向自身并非推進自身內部，成為與外界隔絕唯我論。通過“行動”及其基本原則，海德格爾將此在的規定落實在現成存在意義上的道德人格的實有。這與王陽明的運思類似。王陽明從格外物返回自身，一方面設立心體，召喚良知，實現“誠得自家意”，即成就德性；另一方面推出工夫，“以成其德行為務”，追求知行合一，其最終目的就是為了將自我實現落實在倫理生活中。其二，海德格爾批判康德并未闡明道德行動呈現出什么樣的實有方式和存在方式，因而他展開了對此在的存在論建制的追問。此在的存在論建制使此在的道德人格實現獲得了生存論的存在方式。此在的存在論建制與王陽明異曲同工。縱觀全文，王陽明思想可概括為：良知為體，吾心發念，萬象圓成，故仁者中正、萬物合和、渾然一體。良能為用，盡性而為，隨才成就，故君子不器，以德配天，道冠古今。