論陽明學的良知自然觀

李海超，陳繼紅

“良知自然”是陽明學中的一個十分重要的觀念，學界以往較多關注的是良知自然觀對于儒家主體性哲學和生態哲學建構的意義，而較少聚焦探討其內在不同方面間的緊張沖突，并提出合理的解決之道。本文認為：陽明學對良知自身圓滿性、充足性——良知之量的自然——的肯定，致使良知之質的自然（價值自然與功能自然）出現了內在的緊張。此緊張關系是陽明學呈現出前現代特征與現代性特征之兩面性的根本原因[1]（P43）。而欲消解此緊張關系，使陽明學之現代性意義得到徹底落實和良性發展，有必要去除良知之量的自然，接受良知成長的自然。下文詳述。

一、良知自然的內涵及其三個方面

在紹述陽明學良知自然觀的內涵之前，首先應對陽明學所使用的“自然”概念的含義做一定的了解。對此，陳暢已有清晰的梳理，他指出：“陽明對自然的使用大致可分為三種相互蘊含而又稍有區別的含義（區別主要在其后學的使用中彰顯）：一是無為（自在，毫無掩飾造作的純真）；二是自發的趨勢（自動，不容己）；三是規律（秩序、必然如此）。”[2]既然陽明及其后學主要在此三義中使用自然概念，那么“良知自然”之“自然”的含義，應亦不出此三義之外，甚至它本身就包含此三義。

如陽明說：“良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣’之弊乎？”[3]（P94-95）這里“自然”的含義主要對應于上述第一條，強調良知本身清晰明白，無掩飾造作，不需人為揭示。陽明又講：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”[3]（P7）此處“自然”的含義主要對應于上述第二條，表明良知之知的作用是自發自動的，不需要外在條件的支持和輔助。此外，陽明還講過：“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義。”[3]（P123）這句話中“自然”的含義對應于上述第三條，意味著良知有其內在的條理和秩序，這是不可逾越的規范或法則。從以上分析可見，“良知自然”主要包含三種含義，即良知是無掩飾造作的（良知的本真性）、良知是不假外求的（良知的自足性）、良知是有內在原則的（良知的準則性）。

值得注意的是，上文陳暢講到，陽明學“自然”觀念的三種含義之間有一種特殊的關系，即“相互蘊含而又稍有區別”。“自然”含義間的相互蘊含，這意味著良知自然的三種含義也是不能斷然分離的。良知欲保證自身的無造作，必然會不假外求，因為外求本身就是一種造作。不假外求，又能判斷是非，這說明良知自身具有內在的原則或法則。原則既然是內在的，當然也就不需外求了，而既然不需外求，也便省卻了造作。不過，“自然”含義之間的區別又有什么意義呢？其實，“自然”含義間的區別表明，良知本身是有其不同方面的。因為良知有其不同的方面，故在特殊的情境中，有時只需表征良知某一方面的特性，由此便產生了“良知自然”觀念之具體含義的差別。

那么，良知自然的三種含義，體現了良知哪些不同的方面呢？或者說，良知自然具體體現了良知哪些方面的自然呢？這可以從質和量兩個層面來說。從質的層面來說，良知自然指向的是兩個方面的自然：一是良知本身所具有的明覺功能的自然；一是良知本身所蘊含的價值內容的自然。從量的層面來說，良知自然指的是良知所具實質內容（功能與價值）之量的自然。具體而言：良知之無掩飾造作，是指良知之覺與知的作用是自然而然、不需安排的；良知蘊含內在原則，是指良知有其用以判斷是非善惡的價值準則。這講的都是良知內含的實質內容。而良知之不假外求，講的并不是像前兩者那樣的良知的實質內容，而是對前兩種實質內容之量的論述，即：無論是良知所具之功能，還是良知所具之準則，在“量”上都是圓滿充足的，因而不需任何外在的支持。所以，良知自然既包括良知之質的自然，也包括良知之量的自然；而良知之質的自然，又可分為良知之功能的自然與良知之價值的自然兩個方面。

學界通常認為，陽明學極大地彰顯了個體的主體性。如蒙培元指出：“陽明的良知說，充分顯示了人的主體性，達到了儒家主體哲學的高峰。”[4]（P75-80）作為陽明后學的泰州學派，更是將這種主體性哲學徹底落實到了現實個體之上，故島田虔次稱李贄的童心說為“良知的成年”和“良知的獨立”。他說：“我們之所以要承認在卓吾那里有中國近代思維的頂點，正是因為著眼于這一點（作者按：良知不僅表現在言說上，而且也表現在實踐上；簡言之，良知不是抽象的，而是具體的、個性化的）的原故。童心可以說是良知的成年，良知的獨立。”[5]（P92）事實上，陽明學之所以能夠顯著地張揚個體的主體性，與其對良知上述三個方面之自然的肯定有著密切的關系。

首先，良知之價值自然的肯定，確定了個體先天具有是非判斷的根據。當然，這一點不惟陽明學，即便朱子學亦能做到，此即朱熹理學中的“天理自然”觀念。朱熹理學肯定了個體之“性”（天命之性）即是天理：“天地間只是一個道理。性便是理。”[6]（P68）并且世間一切秩序原則，皆發于天理之自然：“禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。”[6]（P2252）正是因為一切秩序原則皆是本性天理之所有，故個體可以根據這些內在的原則而行事：“只要合得天理之自然，則無不可行也。”[6]（P2253）陽明學作為宋明道學之一支與后起之秀，在個體先天本性的內在原則方面完全繼承了朱子學的“天理自然”觀念。其區別在于，陽明學將“性”進一步落實于個體的本心或良知。如陽明說：“心之體性也。性即理也。”[3]（P38）由此，朱子學中性所具之天理自然，便轉化為陽明學的良知之價值自然。但如果只肯定個體先天本具的內在原則，這些原則規范固然可以成為個體行為的內在根據，然而，個體“自作主宰”的動力依然是不充分的。因為先天原則與后天可用的原則之間還有一定的距離，先天的原則未必一定能夠在后天中體現出來，所以要想進一步彰顯個體的自主性，還必須保證后天能夠開顯先天的原則。而這就涉及到良知第二方面自然——良知之功能自然——的意義了。

其次，良知之功能自然的肯定，為個體本具之內在價值從“先天所存”轉向“后天可用”提供了保證。在朱子學中，普通個體（圣人除外）后天的心靈功能不能自然而然地運用天理，必須經過一定的修養才能做到，也就是說，心靈運用天理的“自然”狀態，必需一個修養過程作為前提。如朱熹說：“人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。”[6]（P205）朱熹承認，心若無遮蔽，自然能知是非善惡，但問題是，常人之心總有遮蔽，必須經過存養天理才能達到圣人境界。如朱熹說：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會得透，自可超凡入圣。”[6]（P134）與朱熹不同，陽明在常人后天心靈的功能方面極大地拉近了圣人與常人的差距，如他說：“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能。”“夫婦之所與知與能，雖至圣人之所不知不能，只是一事。”[3]（P1297）這就為常人后天心靈之運用天理提供了可能。這種可能在陽明后學那里徹底得到了落實。此即王龍溪與王艮提倡的良知“現成”或“自然”說。王龍溪指出：“知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然”[7]（P244）王艮說：“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。當思則思，思通則已。……要之自然天則，不著人力安排。”[8]（P11）又說：“識得此理則現現成成，自自在在。即此不失，便是‘莊敬’，即此常存，便是‘持養’。真體不須防檢。不識此理，‘莊敬’未免‘著意’，‘才著意，便是私心’。”[8]（P38）陽明后學強調的良知“現成”“自在”，無需“安排”“著意”的觀點，實質是對良知之功能自然的肯定，表明個體之心無需后天的“修養”便可自然彰顯天理，這為普通個體運用自己心靈能力增強了信心。

第三，良知價值與功能之“量”的自然的肯定，保證了個體先天價值內容與后天心靈功能的圓滿具足。個體心靈本具先天的價值，并且先天的價值可以轉化為后天的運用，若只肯定這兩點，依然不能充分彰顯個體的主體性。這是因為，個體雖內蘊先天的價值，但這些價值未必是圓滿的；個體雖有運用先天價值的心理功能，但這些功能未必是充分可靠的。如果個體所內蘊之價值不完滿，個體便不得不遵從外在的價值規則；如果個體的心靈功能不充分可靠，個體就必須服從他者的認識或體驗。如此一來，個體便無法自作主宰，而只能服從于外在權威了。對于個體內含先天價值之圓滿性，無論朱子學還是陽明學都是充分肯定的，于此不必贅述。那么，對于個體心靈功能的可靠性呢？對此，朱子學并沒有給予充分的肯定。在朱子學中，常人之心一旦有遮蔽，其“知”的作用就會受損，所知之理便是“偏理”，不是“全理”，這樣一來，“知”的可靠性便得不到保證。如朱子說：“常人之學，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辯。”[6]（P130）陽明學當然亦承認常人之心有遮蔽，但它不用“偏”與“全”作為“知”之可靠性的根據，而改之以“純”與“不純”。陽明認為，只要常人之心沒被完全遮蔽，其心中所透露出來的一點良知皆是純然天理，可以作為行為的根據。他說：圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。”[3]（P126）所以，常人之心雖有遮蔽，但他們只要根據心中透露出來的一點點良知之光去做是非判斷，其判斷就是充分有效的。正是因為肯定了常人良知功能之“量”（純粹度）的充足，陽明學保證了普通個體良知作用的純粹可靠，為個體主體性的彰顯奠定了最后一塊基石。

二、良知之價值自然與功能自然的緊張

良知的三重自然相輔相成，保證了個體主體性的落實，這乍看起來似乎天衣無縫，但事實上，良知自然觀念本身也蘊含著內在的沖突。此沖突主要表現為良知之質的自然的內在緊張，即良知之價值自然與功能自然的緊張。而造成此緊張的正是良知之量的自然。良知之量的自然，既賦予了良知之價值的圓滿性，也賦予了良知之功能的充分可靠性。殊不知，圓滿性和充分性本身也就意味著排他性。上文講到，良知之量的自然表現為良知之不假外求，而對于良知之價值與功能這兩個內在的方面而言，各自圓滿性和充分性的認可同樣也造成了雙方之間一定的互斥。

在陽明學中，這種互斥首先鮮明地表現為良知之功能自然對良知之價值自然的消解。良知的功能本質上就是知是非，既然此功能本身就能夠知是非，那又何必一定要以自身之外的價值為根據呢？而一旦過于自信良知功能的自然，以功能之自然為根據，價值自然就會被拋棄。拋棄價值自然，替代它的很可能就是人欲的自然。因為欲望本身會與情感密切捆綁在一起，很容易隨附心靈功能的作用表現出來。

泰州學派之所以被后世評價為“坐在利欲膠漆盆中”“掀翻天地”“非名教之所能羈絡”[7]（P703），就是因為他們的良知自然觀實質上只是良知功能自然觀，功能本身成為終極的標準，而良知之價值自然則淪為裝飾品，于人生實踐早已不起任何作用了。當然，泰州學派對良知之價值自然的消解并非完全具有消極的意義。因為，當時社會中的價值觀念的確有束縛自然人性的方面，泰州學派實際上起到了思想解放的作用。但不可否認的是，泰州學派的現成良知說在實踐上的確有縱情傾向，并且也面臨著價值建構的困難。重要的是，我們不能把泰州學派的問題僅僅看作是其對陽明良知自然說的曲解，王陽明的心學本身也為此提供了條件。陽明在講到心體或良知之本體時，有時候只是就功能性心靈說，而不是就價值性心靈說。如他講：“知是心之本體”“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。”再加上他的名言“無善無惡是心之體”[3]（P7、69、133），便更為良知之功能脫離良知之價值而“自作主宰”提供了辯護。須知，陽明的這些論述也并不是陽明一時的失誤，而是良知自然說必不可免的內在張力。“知”原本只是“天理自然的明覺發見處”，而一旦手握圓滿自足的權杖，便躍躍欲試，欲自立為王了。

其次，良知之價值自然也對良知之功能自然具有限制作用。對此，我們可以先從溝口雄三關于陽明學在中日各自社會中發揮的不同作用說起。溝口雄三在《兩種陽明學》一書中指出，中國和日本的陽明學并不是同質的，中國的陽明學在思想史上發揮的第一作用是推動了“儒教道德的大眾化”，而日本的陽明學則倡導“心的無限活用”，激發了個體精神的覺醒和獨立性的發展[9]（P262）。這里暫不討論“儒教道德的大眾化”是否真的是陽明學在中國歷史上發揮的最主要作用，但可以肯定的是，溝口雄三所說的這種現象在中國是存在的。這一現象的存在表明，陽明學除了具有張揚個體主體性的特點之外，也可以發揮道德馴化的作用。但這兩種作用之間卻很難融通。

與此相關的另一例證是，楊國榮在《心學之思》一書中曾論述過陽明學本身存在的普遍性與個體性之二重性問題。他說：

在群己關系上，王陽明要求成己（成就自我），并強調在成己過程中應當“隨才成就”……然而，當個體的存在被理解為通過知善知惡與為善去惡而向本質復歸時，個體發展的多樣形式則亦似乎被架空。作為一個完成本質的過程，個體的自我成就便主要表現為自覺地納入善的普遍模式。這種致思趨向上接了群己關系論中的無我說，其中明顯地蘊涵著對普遍性原則的抽象強化。概言之，以“無善無惡心之體”為前提，可以邏輯地引出個體性原則；個體存在向本質的復歸，則意味著以普遍性原則消解個體性原則，二者并存于四句教之中，呈現出某種二重化的理論格局。[10]（P246-247）

楊國榮對陽明學之普遍性與個體性之二重性的論述，正好是對溝口雄三所述中日陽明學之不同歷史作用的一種理論解釋。在他的解釋中，楊國榮論述了陽明學“架空”和“消解”個體性的原因：即心之功能雖然可以完全依照自己的“自然”而做善惡的判斷，但陽明學還包含著一個導向，這個導向就是要個體向著善的方向去發展。而這個向善的方向正是良知之價值的自然所規定的，此規定使得良知之功能不能做自由的判斷，其判斷必須要以良知之價值自然為根據或導向。所以，只要肯定良知之價值自然的優先性，其功能之自然就必須要服從于價值之自然，從而不能得到自由的運用。故陽明學對個體性的“架空”與“消解”，實質是良知之價值自然限制良知之功能自然的結果。

或許有人會說，在陽明學的良知自然觀中，良知之價值自然與功能自然之間的沖突也許是不能徹底消除的，但這并不意味著兩者之間的關系是不可調和的。上述泰州學派之走向縱欲與儒教道德大眾化之走向道德馴服，皆是因為它們特別注重了良知之價值自然與功能自然中的一個方面。如果能夠平等地重視良知之價值自然與功能自然，將兩者之間的沖突看作一種內在的制衡性互動，不就可以避免實踐上的偏頗嗎？陽明本人的心學不正是如此嗎？雖然理論內部具有一定的張力，但在現實效果上不是正好達到一種不偏向兩極的中和狀態嗎？

必須承認，陽明本人的心學并沒有特別偏向哪一個極端，但這并不意味著陽明的心學在實際作用上就是一種中和的狀態。相反，陽明的心學在歷史上表現出的恰是一種兩面性的尷尬。一方面，它是“移孝作忠”“貞節觀”等前現代價值觀念的忠實維護者；另一方面，它對個體主體性的彰顯又開啟了現代性的可能[11]。這兩者之間是一種分裂狀態，有著強烈的違和感，并不是一種美好的中和狀態。即便這樣一種分裂狀態可以勉強被看作是一種適應復雜社會面相的左右逢源，其內在沖突的存在也不是陽明心學理論本身的期許。也就是說，如果良知需要通過這樣一種內在的沖突來達到平衡，那么無論良知的價值層面、功能層面還是良知整體本身都將不會是“自然”的了，即這樣一種平衡是與良知自然觀念本身相悖的。此外，由于缺乏實現兩者相互制約平衡的機制，如果勉強將沖突性和兩面性視為平衡，這本質上就是一種“知和而和”[12]（P51）的妥協主義心態，容易在現實上對新舊價值作粗糙的折中，在時代變遷時，不利于舊價值觀念的廢除和新價值觀念的建構。

其實，為了矯正陽明后學恣肆放縱之弊而興起的明清之際諸大儒的哲學就帶有這樣的折中主義哲學特征[13]。為了防止人心、人欲（人欲通常與經驗心靈之情感、意志功能捆綁在一起）對天理的反叛，同時也為了舒緩天理對人心、人欲的宰制，他們強調天理與人心、人欲之間的相即性。如黃宗羲既講“盈天地皆心也”，又講“盈天地間一氣也，氣即理也”[14]（P118-119）。王夫之也說：“學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。”[15]（P284）他們試圖以此達到天理、人心相互制衡的目的：“倘以盡己之理壓服其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相捍格，而有不能推。”[15]（P249）但理、欲之間的這種“制衡”與“互限”，恰恰表明兩者之間并不是圓融無間的，也就是說，天理與人心、人欲并非真正的“相即”。所以，“相即”不過是一種折中的理想罷了。以此理想為事實，也就是掩蓋了兩者間的沖突。在中國哲學“內生現代性”[16]發展的路途中，此虛假的和諧導致的結果就是，中國哲學徹底無法擺脫天理——前現代價值觀念——的束縛，因而不能充分地以世俗化的個人為基礎重建現代性的價值。這種“知和而和”的妥協主義心態乃是中國哲學辯證法傳統的一大問題，即總是傾向于通過矛盾的“和解”來弱化矛盾。此解決矛盾的方法有利有弊，對中國哲學和中國社會產生了深遠的影響。其利處在于，中國哲學能夠長久地保持一貫的傳統，而不是像西方哲學那樣經常顛覆式地發展；中國社會形態能夠長期地保持穩定，轉型和變革的劇烈程度低，破壞性小。其弊端是，中國哲學過于強調圓融，缺乏哲學傳統的徹底性更新；中國社會缺乏徹底的改革，社會形態和觀念的保守性突出。由于這不是本文關涉的主要問題，于此不再詳述。而這里討論此問題，無非是要指出，良知自然觀的內在緊張是不應被輕視或掩飾的。

三、問題之解決：接受良知成長的自然

上文講到，由于肯定了良知之“量”的自然，良知之價值自然與功能自然之間出現了緊張沖突，并且此緊張沖突并不能輕易地被調和，也不應被輕視和掩蓋。本著謀求儒家心學和道德哲學現代性發展的目標，本文將嘗試探索上述緊張沖突的解決之道。

既然良知之價值自然與功能自然之間的沖突是由良知之“量”的自然引起的，我們應該由此出發尋求問題的解決方案。上文主要分析了良知之量的自然如何引發了良知之價值自然與功能自然間的沖突，而沒有反思陽明學對良知之量的自然的設定是否合理。具體而言：良知內在蘊含圓滿的天理是否可能？良知具有覺知一切道德是非的可靠能力是否可能？當然，就陽明心學本身而言，這兩點并非“設定”，而是先天存在之事實。但如果我們能夠證明它們是根本不可能在事實上存在的，那么它們本質上就是一種設定，而前人不過是將設定當作事實罷了。

弄清上述兩點究竟是事實還是設定，關鍵在于回答人的道德判斷能力及其先天道德內容是有限的還是無限的。良知之量的自然肯定了人的無限性：天理的圓滿具足體現的是人先天德性的無限性，而覺知功能的充分可靠體現的是人后天道德判斷能力的無限性。問題是，現實的人是否具備上述兩種無限性？恐怕從現實上來看，常人在通常狀態下同時具備上述兩種無限性是不可能的，要不然真的人人都是現成的圣人了。只要有人不是現成的圣人，至少說明良知之功能自然的充足性不是一個既存的事實，而是一種設定。顯然，這樣的人在生活中比比皆是。泰州學派之流弊，正是將此設定認作事實而導致的。如果良知功能的充足性不是對每個人而言的既定事實，它能不能成為可能的事實呢？即人可不可以通過一定的修養、覺悟、破執而超越有限達到無限呢？按照牟宗三的觀點，這是可能的。他說：“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的。”[17]（P20）此無限性的功能表現，就是無執的自由無限心。依照陽明學的術語，可稱為無執的良知明覺；而無執的良知明覺所“創造”或“覺知”的，即是無限的德性本體。

不過，在牟宗三的“道德的形而上學”中，良知不僅具有道德的含義，同時也具有“存有”的含義。就此而言，無限心既包含道德功能的無限，也包含“創生”存有的無限。關于創生存有的無限問題，楊澤波和黃玉順都對牟宗三哲學做過相應的批判。楊澤波指出：“道德之心創生存有就其本質而言，是對外部對象施加影響，即便其為價值與意義，但仍是一種對對象的‘曲屈’和‘封限’，使之已經與主體發生關聯，處在‘一定的關系中’。”[18]黃玉順也指出，道德本身是形下之物，道德心不可能成為一切存有的本體論根據。他說：”良知作為道德意識，同時又是本體。這是一件極為困難，或者根本就是不可能的事情……因為按照牟宗三所承接康德的思想框架，不僅人的認知心，而且人的道德心和良知也都是有限的，而本體是無限的；有限的意識——不論作為理論理性的心，還是作為實踐理性的道德心——是不可能把握無限的存在的。”[19]從楊澤波和黃玉順的批判可見，道德心在存有論意義上的無限是不可能的。事實上，陽明學的良知觀念本身也有存有的意義，因此上述批評也是適用于陽明學的良知觀念的。良知功能在存有論意義上的無限性雖不可能，其在道德哲學范圍內的無限性是否可能呢？也就是說，一個人是否可能做出無限正確的道德判斷？這恐怕也是不可能的。具體道德觀念的形成不僅僅受人內在因素的影響，也與外在因素有著密切的關系，因此，在不同時代和不同地區，對于同一類行為的道德判斷可能是截然相反的，而一個人的經歷和認知總是有限的，他不可能了解無限的外在差異，因此，一個人做出無限正確的道德判斷是不可能的。

那么，良知之價值自然的圓滿性是可能的嗎？根據邁克爾·斯洛特的研究，德性的完美（圓滿具足）是不可能的。因為德性之間并非都是和諧統一的，有些德性是成對的“偏德”（partial values），如坦率（frankness）和委婉（tactfulness）；兩者之間有一定的互斥性，他們是不可能被一個人同時具備的，就此而言，德性的完美（圓滿具足）本身就是不可能的[20]（P41-43）。此外，上文也講過，道德本身并不是純粹內在的事情，德性的養成需要道德觀念的熏習，因此我們并不能將全部的德性都歸于先天存在。也許人的內心中先天蘊含著德性的根源或部分的德性，但認為人心本來具備圓滿的德性這一點極不現實。

所以，無論是人的道德判斷能力，還是人先天具有的德性內容，都不可能是圓滿具足的。因此，良知之量的自然乃是一種不現實的設定。此設定固然有其積極的思想史意義，但由于不符合現實的人性，也必然會產生諸多問題。故而，“良知之量的自然”需要根據現實的人性做一定的損益。與宋明理學相比，先秦儒家對人性的認識是更為現實可取的。孟子指出，人具有先天的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，但這只是仁、義、禮、智之源，而不是圓滿的仁、義、禮、智，它們的養成需要在培根護源的基礎上不斷發展擴充[12]（P237-238）。這意味著，圓滿的德性是人們應當追求的理想方向，而不是先天已然的存在。并且，這個理想的方向不是違背人的本性的，而是對人的善性方面的自然伸展。這與劉笑敢提倡的“人文自然”觀念十分相近。劉笑敢指出，人文自然“是從宇宙萬物根本的理想狀態出發引導和規范人類個體以及群體的生存方式和存在原則”[21]。這表明，圓滿的規則是一種理想狀態，而不是實存狀態；圓滿規則對人類及其群體的作用方式有“引導”的含義，而不完全是強制和扭曲人性的。因此，我們可以借鑒此“人文自然”的觀念來修正陽明學良知之量的自然。

本文將修正后的這一良知之自然方面稱為：良知成長的自然。“成長”概念一方面表明，良知內含之價值內容與知覺功能不是圓滿具足和充分可靠的，是需要不斷擴充和發展的；并且這種發展是基于良知自身特性的自然擴展，而不是生硬的嫁接和強迫。另一方面，“成長”的概念也意味著，良知的擴展是有方向性的，這個方向性不完全來自于它自身，但卻是基于它自身特性的完美構想或理想。以良知成長的自然替代良知之量的自然，良知之價值自然與功能自然都會因自身的不完善、不可靠而相互妥協，進而相互合作。盡管它們之間依然有著沖突的可能性，但這種沖突是“成長的自然”所允許的。因為，一定的不完美、不和諧乃是成長中的正常狀態，為“成長”的概念所蘊含。

現在的問題是，如果否定良知之價值自然的圓滿性和功能自然的充分性，這樣的良知自然觀還屬于陽明學嗎？可以肯定的是，它不屬于原原本本的宋明道學范式下的陽明學。可是，我們不應該總是原原本本地繼承陽明學，還應該以發展的眼光來看待陽明學。首先，宋明道學范式下的陽明學，其在人性的認識上，是與孔孟的心性儒學有很大差異的（前者設定了德性的先天圓滿性，后者沒有）。經過良知成長之自然的修正，良知自然觀又復歸于孔孟傳統，這對陽明學的道統地位是十分重要的。其次，陽明學的特性在于高度地張揚個體的主體性，但它本身也存在者個體性與普遍性、現代性與前現代性的二重性或兩面性。接受良知成長的自然，有助于消除陽明學自身的兩面性，并徹底落實個體主體性。因為，原本的陽明學是通過設定個體自身的圓滿性來為個體的自主性樹立信心的，但這既不現實，又會導致放縱、無忌憚問題。而接受良知的不完滿，同樣可以消除普通個體之上的權威（沒有人是完滿的），從而保證個體之間人格的平等性，這既符合人性的現實，又有助于個體保持謙遜的心態。所以，它不僅不會使個體再次屈從于前現代的權威之下，而且還能夠引導個體不斷積極向上，發展自我。基于個體先天條件和后天環境的差異，良知成長的自然還可以涵容成長方式、方向、結果的多元性，且允許給予特殊個體以適當的寬容。

因此，修正后的良知自然觀，比原來的陽明學更有助于現代性個體主體的良性成長，它是陽明學真精神的現代開展，因而屬于發展了的陽明學。退一步講，即便人們不承認它的陽明學屬性，但它至少屬于一種比宋明道學更可取、更適應現代社會的儒家心性哲學或儒家心靈哲學。李海超指出，當代儒學的開展需要一種新型的儒家心靈哲學，這種心靈哲學必須超越于宋明道學的理論范式，走出“超絕的心靈學”；它必須能夠接通現實的經驗心靈，在人的經驗心靈及其功能的基礎上探討和重構儒家的個體觀念和倫理學。具有“成長”屬性的良知觀念是符合人的經驗心靈特性的，因此修正后的良知觀念可以成為此新型儒家心靈哲學體系中的重要倫理觀念[22]。就此而言，本文的探索是具有重要意義的。