中國文化和道德的“形神統一”
——朱貽庭教授的貢獻和啟示

陳澤環

改革開放以來，中國的文化和道德生活發生了極為廣泛和深刻的變化，期間雖然也有過曲折并伴隨著復雜化過程，但總的趨勢是合理的、健康的、向上的，其核心標志之一就是廣大公民對傳承發展中華民族優秀傳統文化和道德之自覺的增強。不僅在整個文化生態中，文化和道德“全盤西化”論的影響大為降低，與傳統文化和道德徹底“斷裂”的做法失去了社會基礎；而且在思想界、理論界和學術界，中華優秀傳統文化和道德也不再只是當代文化和道德批判繼承的對象和資源、繼續發展的墊腳石，而是作為民族的根基靈魂、人民的心靈家園、國家的精神命脈、文化的基因血脈，成為中國特色社會主義植根的文化沃土。回顧近代以來的中西古今文化之爭，毫無疑問，當代中國公民對中華優秀傳統文化和道德的這種回歸和認同，正是實現中華民族偉大復興的歷史進程所蘊含的必然要求。當然，為進一步做好傳承發展工作，對于中華優秀傳統文化和道德之地位和功能的理解，我們就不能停留在具有文學色彩的描述性話語上，而是應該運用文化哲學和倫理學的話語體系和全面視角對此作出更為系統和深入的學理論證。有鑒于此，本文擬通過概括、分析和發揮朱貽庭教授的相關貢獻和啟示，就傳承發展中華優秀傳統文化和道德的問題作一探討。

一、文化是具有形神統一內在結構的生命體

當代著名倫理學家、華東師范大學教授朱貽庭長期從事倫理學的教學和研究工作，特別是在中國傳統倫理思想史暨中國傳統道德哲學領域作出了突出的貢獻。除了主編《倫理學大辭典》[2]等論著之外，早在1989年，他就主編了《中國傳統倫理思想史》，對我國“中國倫理學史”的教學和研究起了重要推動作用。令人敬佩的是，2017年，已經高齡的他又出版了作為《中國傳統倫理思想史》“姐妹篇”的《中國傳統道德哲學6辨》一書，以其強烈的問題意識和精深的理論素養“探究傳統道德之哲學基礎，透示中國倫理之發展前景”，不僅使自己的中國倫理學研究進入了一個新的階段，而且也給予我們當下探討“傳承發展中華優秀傳統文化和道德”問題以深刻的啟示。朱貽庭認為，由于中國傳統倫理思想具有富于民族特色的道德哲學基礎，因此，只有通過深入研究其道德哲學，才可能合理地把握其包括道德規范在內的思想實質。基于這一認識，他主要從六個方面展開了自己的論辯：探討傳統文化繼承與發展基本路徑和方法論原則的“源原之辨”，研究作為中國傳統道德哲學核心范疇和理論基石（“天人合一”）的“天人之辨”，分析包含治國方針與人生價值兩層含義的“義利觀”及其“重義”精神的“義利之辨”，還有提出“‘和’的本質在于‘生’”之命題的“和同之辨”，肯定老子反對道德虛偽之批判精神的“本末之辨”，特別是論證形神統一的文化生命結構和道德生命結構的“形神之辨”。此外，還有未編入此書的思考“再寫中國倫理學”問題的“‘倫理’與‘道德’之辨”[3]。

毫無疑問，以上論辯都包含著深刻的理論建構，體現了老一輩倫理學家獨到的學術功力，值得對其作全面的分析和汲取，但考慮到本文篇幅所限，筆者以下的闡發主要圍繞其“形神之辨”展開：“‘文化’是具有‘形神統一’內在結構的生命體。傳統文化也是具有‘形神統一’的文化生命體，而正是在其歷史地傳承中鑄成了一個民族的‘精神命脈’。所謂優秀傳統文化的繼承和發展，實質上就是延續這個民族的‘精神命脈’。所謂‘精神命脈’，就是一個民族的文化之‘神’，一個民族的民族之魂。所以，優秀傳統文化的繼承和發展，本質上就是‘形神統一’文化生命的歷史延續，是民族‘精神命脈’的延續和發展。”[1]（P3）這里，朱貽庭提出了“文化作為形神統一生命體”的命題，在當前思想界、理論界和學術界的相關討論中，由于用典型的中國傳統文化哲學和倫理學的學術話語論證了中華優秀傳統文化和道德，把相關具有文學色彩的描述性話語凝練為哲學社會科學的學術話語，發揮了一種包含“文化”“形神統一”“生命體”“精神命脈”“神”“魂”等范疇的富有解釋力的文化哲學和倫理學話語體系，作為可貴的理論創新，對于我們傳承發展中華優秀傳統文化和道德具有深刻的啟示意義。

朱貽庭這么說的根據在于，“形”和“神”作為中國傳統哲學的一對重要范疇，出于對人體生命結構的哲學概括，“形”指形體、肉體，“神”指靈魂、心靈；人的生命體就是“形”與“神”的統一，兩者缺一不可。此外，“形”和“神”還是中國傳統哲學認識論的重要范疇，并被廣泛用于繪畫、書法、詩歌、小說、建筑，以及倫理道德等領域，具有文化哲學和倫理學的含義。“在這一領域，‘神’指文化的核心，即價值觀、價值和理想，‘形’指主要由語言文字、畫像書帖、亭榭樓閣，以及禮儀形式、道德規范等各種文化符號所構成的豐富多彩的具象和樣態。‘神’內涵于‘形’并由‘形’而顯現；‘形’以載‘神’并傳‘神’。‘形’‘神’一體，構成了文化生命體。”[1]（P177-178）這樣，“文化作為形神統一生命體”的命題表明，人們之所以說中華優秀傳統文化和道德是民族的根基靈魂、人民的心靈家園、國家的精神命脈、文化的基因血脈，是因為文化是有生命的，具有“形神統一”的結構。在文化的傳承和發展中，“形”和“神”相反相濟、相輔相成，“形”之實體固然重要，但“神”之靈動更為核心，正是文化之“神”，作為民族之“魂”，支撐和引領著一個民族的生存和發展。顯然，有了這樣對文化之“神”和“形”及其相互關系的界定，關于中華優秀傳統文化和道德作為民族的根基靈魂、心靈家園、精神命脈、基因血脈等描述性話語就都被納入了文化之“神”的范疇，并由此開始可以得到富于中國特色的文化哲學和倫理學之學術話語的系統論證。

進一步說，“形神統一”作為文化和道德生命體的內在結構，首先是一個哲學上的概括性命題，強調文化其“神”是文化的核心，實質上指價值觀、價值和理想信念；文化其“形”則指最能顯現其“神”的符號和載體，它們構成一個有機的整體，適用于對各種文化具體領域的理解。而從特殊性上看，不僅文化其“形”表現多樣，而且文化其“神”也內涵豐富。例如，對于無論是繪畫藝術的傳神寫照，詩歌作品的以文言志，書法創作的以形傳神，小說戲劇的虛事傳神，園林建筑的神寄影中，“形神統一”不僅強調了這里的“神”都是通過藝術形象（“形”）而顯現的美學價值；而且也告訴我們，不同于禮儀道德其“神”主要是倫理性的，文學藝術其“神”則主要是審美性的。此外，我們似乎還可以補充說，科學技術之“神”主要是認知性的。顯然，這里對“價值觀是文化的核心和靈魂”即文化之“神”之強調，賦予“文化作為形神統一生命體”命題以更重要的意義：對當前傳承發展中華優秀傳統文化和道德的努力來說，在使“文化是民族的根基靈魂、人民的心靈家園”等論斷成為學術話語的基礎上，更啟示我們在傳承發展中華優秀傳統文化和道德時，要把努力方向集中在實現對其價值觀的創造性轉化和創新性發展上。

文化是一種極為復雜的現象，對其的理解和把握可以從各種視角進行。例如，被視為現代文化人類學創始人、英國人類學家泰勒的文化定義是整體性的，至少包括知識技能和道德風俗兩個基本維度：“文化或文明是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人作為社會成員而獲得的一切技能和習性。”[4]（P2）參照這一定義，人們既可以整體性地考察文化，也可以著重從其中的一個領域出發考察文化，以相對于自己設定的認識對象和實踐目標。如果這樣來看“文化作為形神統一生命體”命題的涵義：“‘神’指文化主體的價值觀以及由價值觀指導下的價值創造，或者說是文化主體的真善美追求及其在創作中所達到的境界；‘形’指各種‘人化’的文化形態的具體樣式”[1]（P190）；那么似乎可以說，這一涵義既適用于對文化的整體性考察，也適用于對文化的領域性考察。至于就朱貽庭的本意而言，則主要是一種領域性的考察，即他的文化概念主要指向藝術和道德風俗，而不包括生產力領域的知識技能等等。至于現在的問題則是，他這樣主要從藝術和道德風俗領域理解和考察文化，合理嗎？對此，筆者認為，由于其目標是要為傳承發展中華優秀傳統文化和道德提供方法論原則，因此，其把價值觀視為文化的核心和靈魂，并從這一視角把握和考察藝術和道德文化，作為一種特殊的文化觀，是有充分理由的。當然，在進行這樣論證的同時，人們也應該認識到，這只是一種特殊視角；在以其為基礎的同時，我們也有必要和可能推進、豐富和發展這一視角的成果。

二、形神統一也是倫理道德的文化生命結構

以上從學術話語和文化觀念兩方面，筆者不僅初步闡發了朱貽庭“文化作為形神統一生命體”命題的基本內涵和重要意義；而且還指出了這一命題中的文化概念，主要指相對于經濟和政治領域之“作為思想性或精神性的”文化領域，即通常文化哲學中的狹義文化或小文化，而不是文化哲學中的大文化，即包括物質文化、制度文化和精神文化三大領域整體的廣義文化。顯然，從其論證來看，這里的文化確實是小文化，包括繪畫詩歌、小說戲劇、書法建筑、倫理道德、思想理論等等。在這個領域之外，不僅還有經濟、政治等領域；而且在這些領域之間，還存在著種種復雜的作用與反作用關系等等。當然，即使在小文化的范疇內，“文化作為形神統一生命體”的命題也能夠學理化當前關于傳承發展中華優秀傳統文化和道德的討論，深刻地說明實現作為傳統文化之“神”的中華優秀傳統價值觀之創造性轉化和創新性發展，實際上就是民族之魂、民族精神命脈的延續和發展。但是，筆者有一個設想，如果“文化作為形神統一生命體”命題中的文化指廣義的大文化，這樣我們是否可以用“形”指物質文化和制度文化，用“神”指精神文化，也就是用“形”和“神”這對范疇更直接和更廣泛地來考察一個民族及其文化的生存和發展，以至于說“中華民族”“中華文化”本身也就是一個具有“形神統一”內在結構的生命體？這樣做是否更有利于我們傳承發展中華優秀傳統文化和道德？筆者認為，這種可能性是存在的。

這就是說，朱貽庭主張“形神統一”適用于思想性或精神性的小文化現象，而不像“形式與內容的統一”等范疇那樣適用于宇宙的一切事物；至于其是否只能在小文化中運用，而不適用于大文化范疇，對此他并沒有明確和集中地進行論述，從而應該是可以討論和開放的。有鑒于此，圍繞“形神統一也是倫理道德的文化生命結構”，筆者接著先在小文化的范疇內繼續考察“文化作為形神統一生命體”的命題：“形神統一”除了是中國傳統美學文化的創作原則和生命結構之外，還是倫理道德的生命結構。“中國傳統的禮儀（狹義的‘禮’）之作為一種道德形態，是主體通過踐行具體的行為規范和行為樣式，以表達對客體的‘恭敬’、‘辭讓’（謙讓）之心。……可見，禮儀道德作為文化的一種具體形態，同樣具有‘形神統一’的生命結構。”[1]（P185-186）這里，通過用“形神統一”來界定儒家禮儀道德的生命結構，不僅充分展示了這一范疇在思想性或精神性的小文化領域中的廣泛適用性，而且本文的探討也隨之從文化哲學轉進到了倫理學領域。人類的道德活動是一種豐富和復雜的活動，包括內與外、形式和內容等多個方面，可以從多種視角、用各種范疇解釋其多種面相；但是，由于儒家禮儀道德活動在“形”“神”兼具方面的典型特征，這一界定和考察的方法論意義也就特別重要。

基于倫理道德也是“形神統一”結構的文化生命體觀念，在倫理道德的實踐領域，朱貽庭強調了重“神”是儒家關于禮儀實踐的一條基本原則：“儒家更重視禮儀其‘神’，而禮儀其‘形’之所以必要，在于其能表達踐行者的恭敬、辭讓之心；為了表達恭敬、辭讓之心，禮的儀式節文是少不得的。……道德能以感化人心的主要不是其‘形’，而是通過‘形’而顯現的‘神’。”[1]（P186-188）至于在倫理道德的理論領域，也可以說在中國傳統文化的理論領域，他指出中國經、史、子、集四部的古代文獻也都是“形”與“神”的統一。“其‘形’就是文字典章，其‘神’就是內涵于文字典章并通過文字典章而體現的義理和價值觀。……我們今天之所以要保護中國固有的語言文字和文化典籍，其根本的目的就是要保護、繼承和弘揚承載于其中的優秀的義理和價值觀。”[1]（P188-189）而作為內涵于中國古代倫理道德之“形”中的“神”的優秀義理和價值觀，在他看來，就是足以標識中國古典哲學宇宙觀和思維方式特征，包括道德本體論和人生修養精神境界說的“天人合一”之宇宙結構模式和“贊天地之化育”之人生修養論，以及在社會治理層面上體現為執政者的治國價值方針和社會價值取向，在人生哲學層面上體現為人生的價值方針和價值取向的“重義”之義利觀。必須強調，在當前對中華優秀傳統文化和道德基本內涵的各種概括中，朱貽庭的上述觀點是值得重視的一家之言。

總之，應用文化和倫理道德“形神統一”的辯證法，朱貽庭關于文化和倫理道德其“神”即價值觀是文化的核心和靈魂的論證具有重要的理論和實踐意義。例如，為加強當代社會的禮儀文明和道德建設，我們既要重視禮儀節文和道德規范的構建，更要把功夫放在激發和確立人們的道德情感和道德信念上。而在更廣泛的傳承發展中華優秀傳統文化和道德方面，把握“形神統一”的辯證法也提示我們：在保護傳統文化之“形”的同時，我們更要“使優秀的傳統文化之‘神’與時代精神相融合并通過現代的文化之‘形’而得以弘揚。”[1]（P203）當然，在充分肯定朱貽庭“文化作為形神統一生命體”命題的同時，我們也必須看到，正如本文已經指出的那樣，其“形神之辨”畢竟主要是在小文化之內進行的，而沒有充分結合大文化的范疇一起展開。對于我們來說，也就蘊含著進一步發揮的余地，即對其進行豐富和發展的可能。從而，為更好地理解“價值觀是文化的核心和靈魂”即文化之“神”，為更好地發揮“文化是民族的根基靈魂、人民的心靈家園”等論斷的建設性功能，就有必要把“文化作為形神統一生命體”命題的適用范圍從小文化推進到大文化。為實現這一推進，我們需要汲取中外學術界的相關成果。而在這方面，各派各種文化哲學和文化人類學的研究已經為當前的探討提供了豐富的思想、理論和學術資源，其中尤其是20世紀80年代我國“文化大論爭”[5]（P1）的積極成果更值得我們重視。這一“大論爭”不僅推動了當時的“文化熱”，而且也為現在的文化哲學發展創造了條件。

先從國外文獻來看，小文化（觀）和大文化（觀）作為現代文化哲學和文化人類學的基本范疇，各個學派和學者對此均有獨特的理解。例如，英國哲學家伊格爾頓認為：大文化“作為一整套生活方式的文化概念，在部族社會及前現代社會比在現代社會更為有效。……部落民族不會把他們的勞動與商業看作一個被今人稱為‘經濟’的自主領域，與精神信仰和傳統責任毫不相干。不同的是，在現代社會中，經濟不再關乎有著悠久歷史的權利與習俗。”[6]（P7-8）這就是說，小文化和大文化的區分首先取決于各自研究對象的不同，“小文化觀”適用于考察現代領域或功能分化的復雜社會，“大文化觀”則適用于考察生產力水平低下的“領域合一”共同體；其次，正是由于這種研究對象及其制約，導致了小文化觀往往把社會區分為經濟、政治和文化等領域，并基于經濟、政治領域內時間因素的突出，其主要關注在于文化的時代性維度，強調經濟、政治對（精神）文化即價值觀的決定性或制約性（“傳統向現代的轉變”或“資本主義向社會主義的轉變”）；而大文化觀從“一整套生活方式”研究各個社會或群體，由于這里的空間因素突出，從而主要關注其民族性維度，強調（精神）文化即價值觀在整個（物質、制度和精神）文化中的核心地位（“文明互鑒”或“文明沖突”）。對文化的研究，既可以有上述的小文化觀和大文化觀的分別側重，也應該有小文化觀和大文化觀的相輔相成。因此，即使基于不僅從小文化觀，而且也從大文化觀出發全面理解“價值觀是文化的核心和靈魂”的一般要求來看，把“文化作為形神統一生命體”命題從小文化向大文化的推進，也是很有必要的。

三、形神統一結構由小文化向大文化的推進

就國內的文獻看，為進一步理解這一推進的必要性，除了張岱年強調“堅持民族的文化獨立性”[7]之論述外，龐樸把文化理解為人之本質的展現與成因，具有民族性與時代性兩個最基本的屬性，包括物質、制度和精神（心理）三個層面，強調為發展中國特色社會主義文化，關鍵就在于要處理好文化的民族性和時代性之間的關系，特別富有啟發性：“文化的本質屬性，即民族性和時代性。任何一種文化，都是一定時間內一定地域上的社會現象，因此我們可以從空間和時間上去看文化。從空間上看文化，可以看出它的民族性；從時間上看文化，可以看出它的時代性。”[8]（P192）“如果這樣來理解文化的話，那么文化既是一個一元的、向前發展的，同時在不同條件下，不同民族的人所形成的文化又是各自具有自己特點的一些不同類型。”[9]（P84）顯然，這一文化觀是廣義的大文化觀和狹義的小文化觀之綜合，在堅持文化不僅限于文學、藝術、教育、科學等意識范圍，而且還包括人類從野蠻到文明、從文明程度較淺到較深的全部發展之大文化觀的同時，也承認主張社會劃分為經濟、政治和文化等領域的小文化觀。從而，由于認識到中國特色社會主義文化必須把民族性和時代性結合起來，他在這方面發揮的獨特見解十分有助于我們進一步理解“文化作為形神統一生命體”命題從小文化向大文化推進的必要性及其思想實質：綜合小文化觀和大文化觀研究文化和道德問題，即綜合文化的時代性與民族性比單純或主要講文化時代性的小文化觀更有利于傳承發展中華優秀傳統文化和道德。

這種強調民族性和時代性是文化本質屬性的文化觀告訴我們，由于基于領域分化及其不可避免地突出文化的時代性維度，在小文化觀的框架內，相對于作為“本原”“根基”的社會現實經濟、政治結構，傳統文化和道德往往只是新文化生成的“淵源”和“資源”，而不能被充分視作一個民族的“根基”和“靈魂”；這就是說，小文化觀強于堅持文化的時代性，“具備意識形態的明快性和文化建設的實踐性”[10]的優點，我們必須堅持，不能放棄；但也必須承認，它弱于發揮文化的民族性。而注重民族性正是傳承發展中華優秀傳統文化和道德的關鍵和重心所在，但這又是當前我國思想界、理論界和學術界相對缺乏的。這就是說，小文化觀如果不與大文化觀結合起來，就不利于把“文化作為形神統一生命體”命題堅持到底，即把物質文化、制度文化視作整個文化之“形”，把精神文化視作整個文化之“神”，從而也就限制了其“價值觀是文化的核心和靈魂”的觀點在傳承發展中華優秀傳統文化和道德中的意義。為充分發揮這一命題更廣泛和深刻的解釋功能，我們就不能把其限定在小文化的范疇之內，而且也要使它適用于大文化。我們不能僅在時間性維度，而且也要綜合時空維度來考察傳承發展中華民族優秀傳統文化和道德問題。因為，僅僅把傳統文化視作現代文化的生成之“淵源”和“資源”，而不是“根基”和“靈魂”，實際上就不僅忽略了經濟、政治結構的民族特性，而且也忽略了我們不僅是生活于現實經濟、政治結構中的“時代人”，而且也是無法擺脫自己歷史文化基因的“民族人”，我們不可能站在傳統之外批判繼承，而只能在傳統之中傳承發展中華優秀傳統文化和道德。

從而，鑒于在近代以來中西文化之爭的進程中，我國思想界、理論界和學術界在把握文化的民族性與時代性關系上曾經出現過的偏差，為更好地傳承發展中華優秀傳統文化和道德，我們就必須合理地對待文化的民族性和時代性的辯證關系，即處理好文化問題上的“時民之辨”，在堅持文化時代性的基礎上，更重視文化的民族性，更自覺和更積極地傳承和發展本民族的文化之“神”、道德之“神”。這就是在文化哲學和倫理學的研究中，自覺地把小文化觀和大文化觀、小倫理觀和大倫理觀結合起來，把“文化作為形神統一的生命體”命題從小文化觀推進到大文化觀領域的實質意義所在。當然，我們也應該看到，在朱貽庭的“文化作為形神統一的生命體”命題中，本身就蘊含著把“形神之辨”從小文化向大文化擴展的可能。例如，為闡發其“價值觀是文化的核心和靈魂”的觀點，他發揮了馬克思關于“文化是人類的價值創造，是人的自由自覺勞動的產物，是人的‘類特性’即‘自由的有意識的活動’或曰‘人的本質力量’的對象化”[1]（P191）的思想，認為文化就是“人化的自然界”即“人化”。“文化不是自然物，而是人在社會實踐中按照人的價值理想和目的對自然物對象進行了改造的產品，因而文化的生命和本質是人在社會實踐中作用于并賦予對象物的價值觀和價值。”[1]（P192）顯然，這里的文化就不僅是思想性或精神性的小文化了，而是可以包括物質文化、制度文化、精神文化的大文化。因此，把“文化作為形神統一生命體”命題從小文化向大文化的推進，實際上也是其“形神之辨”的內在要求。

當然，把“文化作為形神統一生命體”命題從小文化推進到大文化，也意味著傳統的“形神之辨”獲得了新的歷史哲學、文化哲學和倫理學的內涵。由于從“一整套生活方式”的大文化觀理解文化，物質文化、制度文化就成了整個文化之“形”，精神文化則成了整個文化之“神”。從而，這種綜合了小文化和大文化之“文化”中的物質、制度和精神之間的“形神”關系，顯然就不只是小文化中的“‘神’涵于‘形’，‘形’顯現‘神’”的結構和功能關系。鑒于社會存在不僅僅是社會現實的經濟關系、政治狀況及其變革；而且也包括民族歷史的經濟關系、政治狀況及其變革，這種新的文化觀就不僅揭示了經濟和政治制約文化和道德、文化和道德反作用于經濟和政治的線性時代性關系，而且也揭示了相對于經濟和政治、文化和道德最具民族性的多元民族性關系。就精神文化之“神”對經濟和政治文化之“形”的作用方式而言，不同于小文化觀主要對此作外在的反作用理解，大文化觀則認為，精神文化是通過內在于、滲透于、彌散于所有經濟和政治活動之中，作為其“根基”和“靈魂”而發揮作用的。這樣綜合性地來理解文化和經濟、政治的關系，理解文化對經濟、政治的作用，顯然更能論證“價值觀是文化的核心和靈魂”、中華優秀傳統文化和道德作為民族的根基靈魂、人民的心靈家園、國家的精神命脈、文化的基因血脈，成為中國特色社會主義植根的文化沃土等論斷。因此，為真正和充分地發揮“文化作為形神統一生命體”命題在傳承發展中華優秀傳統文化和道德中的建設性功能，我們要自覺地把小文化觀和大文化觀、小倫理觀和大倫理觀結合起來。

這里的小倫理觀和大倫理觀范疇，是筆者參照文化哲學和文化人類學關于小文化和大文化區分的研究成果，為豐富、擴展和深化倫理學研究的基礎理論而提出的一種設想[11]。在我國現代倫理學的發展中，構思系統和影響最大的研究和教學成果是建立在小倫理觀之基礎上的。這種小倫理觀認為倫理道德作為一種社會意識形式，受經濟和政治的制約又反作用于經濟和政治，強調倫理道德的時代性維度，不僅為“五四運動”及其之后的道德革命提供了思想和理論武器，而且在加強中國特色社會主義倫理道德建設的過程中，也是一個不可放棄的基本理論維度。但毋庸諱言，由于小倫理觀內在地蘊含著的倫理道德線性進化的觀念，在理解和堅持倫理道德的民族性方面有其短板，難以為中華優秀傳統文化和道德作為民族的根基靈魂、人民的心靈家園、國家的精神命脈、文化的基因血脈等論斷作出充分的論證。這就提出了實現倫理學研究的基礎理論從小倫理觀向大倫理觀推進的要求。而大倫理觀主要從民族性的維度定義倫理道德，把它理解為整個民族生活的獨特倫理追求、道德基因、德性標識、規范支撐，至于中華優秀傳統倫理道德，則把它理解為現代革命道德和社會主義先進道德的深厚基礎。因此，構建中國特色的倫理學學科、學術和話語體系，為實現中華民族偉大復興構建倫理秩序，必須豐富和發展倫理學的基礎理論，應該努力實現小倫理觀和大倫理觀的綜合。就本文的探討而言，這也可以說是朱貽庭教授關于“文化作為形神統一生命體”“價值觀是文化的核心和靈魂”的論證給予我們的學科建設啟示。