荀子思想的黃老意

向 達

(吉首大學 法學與公共管理學院，湖南 吉首 416000)

黃老學乃戰國中后期主流思潮(1)陳鼓應先生也持此見。，荀子適逢其時，難免其意，內在意蘊和外在形式都深受黃老學影響，正如班固言：“孫卿道宋子，其言黃老意。”(2)班固：《漢書》，北京：團結出版社，2000年版, 第307頁。學界前賢對此問題有所關注，但缺乏深入研究，從而導致了對荀子思想定性的差異乃至錯謬，因此有必要在前賢相關研究的基礎上進行深入拓展，揭開荀子思想的真實面目。

雖然自《漢書·藝文志》到《四庫全書·總目提要》等史志和目錄學著作將《荀子》一書列入“儒家”，但荀子思想具有駁雜性，他特立獨行，對道、墨、法、名乃至儒家等都進行了批判(3)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，濟南：山東友誼出版社，2001年版，第106-121頁。。“近代以來，對荀子的評價呈現兩極：一面是將其視為儒家與法家結合的惡劣結果，從而要他為兩千年的學統不彰、甚至政治不良負一定責任(以譚嗣同、熊十力為代表)；另一面是將荀子視作進步的唯物主義和法家的代表(以郭沫若和文革時期的教科書為代表)。”(4)王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關系重估》，《哲學研究》2017年第2期。為何荀子的學派歸屬會如此撲朔迷離？愚以為根本原因在于其思想的駁雜性，即承襲了黃老學“因陰陽之大順，采儒、墨之善，攝名、法之要”的綜納百家的論說方式，以至于“大醇小疵”(韓愈《讀荀子》)，甚至“大本已失”(宋儒)，其才雖高，但“其過多”(朱熹《朱子語類》)，甚至有人將之歸于法家(蘇軾)。作為戰國中后期的主流思想流派，黃老學的重鎮是稷下學宮，作為著名稷下先生的荀子曾經三游稷下，三為祭酒，“最為老師”，耳濡目染，日夜熏陶，受黃老學之影響在所難免，這就使荀子的思維方式、思想內涵呈現了一定的黃老特征。趙吉惠先生認為“荀況是戰國末期黃老之學的代表”(5)趙吉惠：《荀況是戰國末期黃老之學的代表》，《哲學研究》1993年第5期。。余明光先生認為“荀子很大一部分學術思想淵源于黃老，也就是帛書《黃帝四經》中的思想”(6)余明光：《荀子思想與“黃老”之學——兼論早期儒學的更新與發展》，《河北學刊》1996年第1期。。日本學者佐藤將之認為“《荀子》《呂氏春秋》兩部文獻共同受到了稷下學派的深刻影響”(7)呂廟軍：《“荀子與儒家外王之道”國際學術研討會綜述》，《哲學動態》2017年第2期。。筆者將以歷時性和共時性為視角，以黃老學為聚焦，在通覽《荀子》及其緊密相關文獻的基礎上，對荀子思想進行系統深入解讀，從本體論、認識論、方法論等層面揭示荀子思想的黃老特征，從而加深對荀子思想實質的認識，以求教于方家。

一、黃老學思潮中的荀子

黃老學是戰國時齊國稷下學宮的主流思潮，對戰國中后期的歷史變遷產生了重大影響。《史記》載，荀子曾三游稷下，三為祭酒，對戰國中后期的思想整合和發展做出了重大貢獻，也為中國大一統歷史局面的形成奠定了思想基礎。

(一)“道術將為天下合”(8)“道術將為天下合”是相對于《莊子·天下》“道術將為天下裂”而言的，旨在強調戰國中后期各家各派“皆務為治”的學術旨趣。相關闡述請參閱拙文《〈黃帝四經〉“隆禮重法”的治道意義探析》(《吉首大學學報》(社會科學版)2017年第4期)。的時代背景

周室式微，道術由學在官府變成了學在四夷，諸子興起，百家爭鳴，意識形態的天空繁星閃爍，致力于“務為治”的學術旨趣。諸子中，似乎名家離政治社會現實最遠，但考之，其存在雖比較純粹而形上，但它的目的是從邏輯和語言的角度澄清爭鳴，于道術之矛盾作一徹底了斷。以此觀之，其學術的目標可謂志存高遠。名家思想后來為諸家所吸收，如儒家之“名分”、法家之“刑名”、黃老之“名實”等。農家頗類于明清之際的“經世致用”之學，走實業救世之道。其余諸家與政治關系更緊密。此種情勢，司馬談在《論六家要指》中總結道：“‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”(9)司馬遷：《史記》，長沙：岳麓書社，2001版，第739頁。

戰國時期的養士之風對道術之合具有重大作用。最著名的要數齊國的稷下學宮，堪稱當時中國學術文化中心。道、名、法、墨、儒、陰陽、兵等家思想在這里碰撞、融合，為形塑合天下之道術提供了很好的條件。其最大的智識效果是讓各家在比較批判中堅持、提煉、修正自我，同時吸收別的學派優異思想。因此這個時期的許多人或著作都具有綜合的特征，具有合天下之勢，如《黃帝四經》《管子》《荀子》等。

荀子在《非十二子》中對以十二人為代表的道、墨、名、前期法家、儒家思孟學派等六家觀點進行了駁斥，認為這些觀點雖然“言之成理”“持之有故”，但是不能“一天下，財(裁)萬物”，終究為“欺或愚眾”之言。荀子言辭激烈，立場堅定，就連儒家的思孟、子張、子游、子夏等派都不放過。這里有兩個問題值得注意：第一，荀子這種徹底到連儒家也不放過的立場，是后人疑其是否為儒家的原因之一，而出現這種誤解，是因為荀子的思想較之思孟、子張、子夏、子游等更具有“合天下”之意，且目標明確，就是要建立一個大一統的王霸道雜之的國家(10)荀子這種目標明確、思想堅定、論事酷肅的風格也為其弟子韓非子所沿襲。；第二，荀子這種以儒為本、綜納百家的思想傾向是戰國中后期學術思想碰撞與融合的結果，體現了時代特征。荀子最終肯定了孔子、子弓的學說和舜、禹的治國原則，點明了自己的立場。荀子不僅隆禮，也重法，主張禮先法后。因此，荀子合天下的治道精神可概之為“隆禮重法”。

(二)黃老學的“合天下”之意

從現有的史籍看，先秦沒有“黃老”的稱謂，黃、老合稱始于司馬遷。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說“申子之學本于黃老而主刑名”、“(韓非子)喜刑名法術之學，而其本歸于黃老”(11)司馬遷：《史記》，第389頁。。從思想構成看，它是“黃學”與“老學”的結合體，二者已融為一體。《史記·樂毅列傳》言：“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師……”(12)司馬遷：《史記》，第481頁。吳光先生據此認為黃老學肇始于齊湣王時的戰國末期，他在《黃老學通論》中說：“當齊湣王時代稷下之學衰落之時，齊國卻興起了一個‘善修黃帝、老子之言’的新道家學派——以河上丈人為本師的黃老學派。”(13)吳光：《黃老學通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年版，第124頁。吳教授此觀點失于斷章取義，因為司馬遷在此僅僅是談到樂毅的后人時提到樂臣公然后追溯其師，并未斷言黃老學就起源于河上丈人。司馬遷的這幾段話誤導了不少學人對黃老學的認知。余明光先生將“黃學”與“老學”分割開來，認為黃學的代表作是《黃帝四經》，老學的代表作是《老子》，認為二者雖可稱為“黃老學”，但僅是表面的稱謂而已(14)余明光：《黃帝四經與黃老思想》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989年版，第126頁。。對余先生的這個觀點我保留自己的看法，此觀點或許也受到了司馬遷關于樂臣公言論的誤導。

田齊崇黃帝，以區別于姜齊的炎帝之尊。于是黃學逐漸興盛。稷下學宮為“黃學”與“老學”的融合提供了歷史舞臺，這與“道術將為天下合”的歷史趨勢是應合的。事實上，稷下學宮的主流學術思想就是黃老學，這一點與田齊桓公成立稷下學宮的宗旨是相契合的。齊威王欲以“黃學”為自己的統治合法性進行辯護(15)因為黃帝取代了炎帝，所以黃帝后裔田氏取代炎帝后裔姜氏為理所當然。，同時欲以“老學”的宏大氣度綜納百家，為其“一天下”作理論鋪墊。淳于髡在田齊桓公創立稷下學宮時便為稷下先生，歷經齊威王、宣王、閔王，一直是最為活躍的人物，因此其思想言論于稷下學宮的主旨定有重大影響，更不用說其眾多弟子的思想傳承了(16)《太平環宇記》(卷十九)記載：“髡死，諸弟子三千人為缞绖。”。淳于髡在見齊相騶忌時說：“得全全昌，失全全亡。”(17)司馬遷：《史記》，第312頁。淳于髡的“全”論，與其“博聞強記，學無所主”(18)司馬遷：《史記》，第449頁。的學術旨趣有關。就治道精神而言，淳于髡是禮、法兼重而傾向于法，“言治亂之事，以干世主”(19)同上。。淳于髡的這種思想主旨確立了稷下學的思想基調，或曰確立了黃老學的思想基調，稷下后學的《慎子》《黃帝四經》《管子》《宋子》《尹文子》《荀子》乃至《韓非子》等都深受其影響。這為“道術將為天下合”的歷史背景作了思想的腳注，荀子正是在這種思想潮流中成長壯大的。

(三)黃老學影響下的荀子

荀子核心思想的形成與之三次游學稷下學宮有直接的關系，其受黃老學的影響也是與其此人生經歷緊密相關。司馬遷在《史記》中曾記載荀子一生三次游學稷下學宮，但認為其首次游學稷下是“年五十”。而應劭說：“孫卿有秀才，年十五始來游學。”(《風俗通義·窮通》)晁公武在《郡齋讀書志》、王應麟在《玉海》中都以“年十五”為是，所以司馬遷的“年五十”當為“年十五”的倒誤。以此推之，此時正是齊宣王大張旗鼓招徠賢士并恢復稷下學宮時期。司馬遷在《史記·田敬仲完世家》中記載了此歷史盛況：“宣王喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫。”(20)司馬遷：《史記》，第314頁。以上所列賢士，幾乎都是黃老學人，而年方十五的荀子思想受這些人的影響勢為必然。齊湣王亂政后荀子曾適楚，直至齊襄王修復稷下學宮，荀子第二次游學齊國。此時“田駢之屬皆已死……而荀子最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”(21)司馬遷：《史記》，第449頁。此時荀子已步入壯年，思想已趨于成熟，這是荀子核心思想定格時期。荀子第三次游學稷下是由秦返回后，此次游學堅定了其王霸道雜之的治道傾向。荀子曾向應侯詳細描述了游秦感悟：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。雖然，則有其諰矣。”在對秦國進行一番贊嘆后，荀子話鋒一轉，說秦國“一任于法”的統治離王天下的王道相去甚遠，在荀子心目中，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”(22)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第414頁。即王霸道雜之才是王天下之道，而這恰恰是秦國所欠缺的。荀子在此所言王霸道雜之與黃老治道相類，其本質特征是綜納百家、隆禮重法。

綜納百家致使荀子思想表現了“雜”的風貌。郭沫若認為荀子思想“相當駁雜”“倒很像一個雜家”，“他實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融會貫通了……或者是正面的接受與發展，或者是反面的攻擊與對立，或者是綜合的統一與衍變。”(23)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年版，第164頁。郭沫若“立乎其大”，看出了荀子思想綜納百家的特征，并在方法論方面作了總結，但對荀子思想的實質深入不夠。這一點，明清之際的思想家傅山談得比較深入，他說：“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而習稱為儒者，不細讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復而單者也。但少精摯處則即與儒遠，而近于法家，近于刑名家。”(24)丁原明：《黃老學論綱》，濟南：山東大學出版社,1997年版，第166-167頁。但由于時代和眼界所限，傅山對荀子思想實質的把握也是值得商榷的。要全面深入認識荀子思想的實質，只有將其思想放在歷史中辨析。

要把握荀子思想的實質及其來龍去脈，必須認識到稷下學宮尤其黃老之學對荀子思想的影響。黃老學承接了齊國“隆禮重法”的治道精神，并在綜納百家的基礎上提煉出了“法主德輔”(25)向達：《〈黃帝四經〉“法主德輔”的治道精神及其意義探析》，《南昌大學學報》(人文社會科學版)2017年第5期。的治道精神。其治道精神對《管子》《慎子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》等都產生了重大影響，提煉出了“法主德輔”(慎子)、“德主法輔”(荀子)、“道法”(韓非子)等治道精神。與黃老學一樣，荀子是在“天道”的宏大氣度中綜納百家，并提煉出“隆禮重法”的治道精神，但因學術立場的迥異，荀子的治道精神定格在“德主法輔”，與黃老學的“法主德輔”形成鮮明對比。”(26)關于黃老學對中國治道精神的影響可參考拙文《〈黃帝四經〉“隆禮重法”的治道意義探析》，載《吉首大學學報》(社會科學版)，2017年第4期。此文從歷史的角度，對以《黃帝四經》為核心的黃老學“隆禮重法”的治道精神進行了系統梳理，包含內容、實質、淵源、影響、意義等。《〈黃帝四經〉“法主德輔”的治道精神及其意義探析》是前文思想的遞進，深入到了黃老學“法主德輔”的思想實質，而本文則是在前文的基礎上，梳理荀子“德主法輔”治道精神及其來龍去脈，三者具有內在的邏輯關聯，中國古代治道精神變遷可見一斑。

下面在黃老學背景的基礎上，以“本體論”“認識論”“方法論”為視角，對荀子思想的黃老意進行細致梳理。

二、荀子本體論層面的黃老意

但凡偉大的思想家，其理論多成體系，哲學本體論思想便是其理論體系的基石，好比一顆參天大樹，哲學本體論思想就是理論大樹的根。對于荀子而言，其唯物的自然觀無疑就是其哲學思想的核心，可從以下幾個方面來理解：第一，荀子沖破其之前儒家抽象的人格神的天道觀，學術視角定格在客觀、理性的勢位，這無疑是一場偉大的思想革命，至少在儒家內部是。第二，荀子天道自然觀的理論革命是受黃老天道自然觀影響的結果。第三，荀子氣度恢宏的天道觀是其綜納百家并提煉出王霸相雜的治道精神的理論基礎。下面從“道”“天”“氣”“性”四個層面解讀之。

(一)道：共同的理論基礎

作為儒家的荀子，禮義為其核心范疇，但禮義從何而出？“荀子安插了一個沒有地方安插的道”(27)楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究(上冊)》，上海：上海人民出版社，1962年版，第240頁。。荀子認為大孝是“明于從不從之義”，也即他反對愚孝，認為在孝的規則之上還有“道”，該不該按世俗規則盡孝得看規則之上的“道”，所謂“從道不從君，從義不從父”(28)以此看，以荀子為代表的先秦原始儒的思想是活潑生動的，受政治意識形態的影響很小，這與漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”之后意識形態化的新儒家大異其趣。孔子當年有道德虛偽化、形式化的擔憂，以“鄉愿”警示之。。荀子是一個接地氣的思想家，面對“諸侯異政，百家異說”的昏亂世界，他企圖找到統一天下的尚方寶劍——“道”，認為“天下無二道，圣人無二心”(29)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第545頁。。為此他將世界分為“物物”的現象界和“兼物物”的本體界。現象界主要由“精于物者”的俗眾把握，他們雖“精于物”，但難為人之師，而本體界由“精于道者”的君子把握，他們不一定“精于物”，但可以“兼物物”，是維續社會發展的主干力量，這就是荀子所言的“君子壹于道而以贊稽物”(30)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第558頁。，也即只有君子能把握“道”，并以道作為萬物之參，尤其在治國理政中。

荀子的“道”體現了其理性的學術態度和宏達的思想氣度。他將世界作現象界和本體界的劃分，超越了前此儒家的“道”論，接續了道家之“道”的抽象性和本體性。“道”是老子《道德經》的理論基礎和核心范疇，可以說《道德經》的通篇都是對“道”的演繹和證成，它貫通了“道”“天”“地”“王”四大，是萬物之源，神通廣大，所以《道德經》開篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”莊子也認為道“神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高”(31)莊子著，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第137頁。。《管子·內業》認為道“其細無內，其大無外”，彰顯了道的普遍性和神圣性。

黃老學對荀子“道”影響最大者當為《黃帝四經》。一方面，《黃帝四經》是黃老學的核心經典著作，黃老學是稷下學宮的主流思潮，而荀子是在這種文化的浸潤下成長起來的，三者具有內在的邏輯關聯；另一方面，《黃帝四經》以道為理論基礎綜納百家，并提煉出“刑德并用”“文武并行”的治道精神，這種運思邏輯對荀子影響甚大。在《黃帝四經》為數不多的篇章中，作者用了四篇專論道，分別為《道法》《前道》《順道》《道原》，其中《道法》開篇，《道原》尾篇，顯示了前后呼應、一以貫之的運思邏輯。所不同者，《黃帝四經》通過“道生法”，將“道治”引向“法治”，兼以百家尤其儒家，提煉出“法主德輔”的治道精神，而荀子則將“道”導向“禮治”，兼以百家，形成“德主法輔”的治道精神。

沿襲黃老“推天道以明人事”的邏輯，荀子沒有停留在“道”的抽象與玄妙，而衍化了黃老“天”范疇，將其“道”逐漸具化。

(二)對黃老學“天”的衍化

“《荀子》排除了‘天’的人格神的要素，強調其自然性的一面。”(32)何江新：《〈天論〉中的荀子時空觀研究——兼與《論天》中的亞里士多德的時空觀比較》,《甘肅社會科學》2017年第2期。荀子的天道觀具有自然的色彩，走的是客觀唯物路線，這是對孔孟“天命”之天的超越。“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。”在荀子眼里，天乃自然之天。自然之天乃自足自洽的存在，“萬物各得其和以生，各得其養以成”，萬事萬物的生成是自身矛盾運動的結果。這就構成了自然之天的運行規律，這種規律是客觀而不以人的意志為轉移的，“天行有常，不以堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(33)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第424頁。人只有妥善處理天人關系、順應自然規律才能堪稱“至人”，至人者，“明于天人之分”者(34)老子慣用“圣人”標榜理想人格，《道德經》81章中除了少數章節沒出現“圣人”，幾乎涵蓋了所有章節。可見春秋末期“圣人”是多么流行的一個概念，但老子是在“道”的基礎上運用和詮釋“圣人”的，與孔子德性之“圣人”大異其趣。莊子發展了老子“圣人”概念，引申出“神人”“至人”“真人”。。莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”郭象注曰：“無己故順物，順物而至矣。”(35)莊子著，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第12頁。為何要“順物”，因為萬物有“不為而成，不求而得”的本能，以成就其“皆知其所以成，莫知其無形”(36)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第424頁。的“天功”。

“天法道，道法自然”(37)老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，北京：中華書局，2014年版，第95頁。。在老子的思想世界中，“道”為最高哲學范疇，所以“天法道”，這里的“天”當是現代所謂“自然”，而老子所言自然則是“道”自足的存在性(38)通覽《尚書》、《詩經》、《春秋》、《周易》等這些最古老的文獻，未見“自然”用語，這說明了兩個問題：第一，“自然”為老子所創造；第二，老子所言“自然”是其“道”的自足存在方式。。因此，在老子的思想域中，“天”“道”“自然”具有了一體的通融性，不僅如此，通過“人法地，地法天”，將“人”“地”也納入這個體系，然后通過“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(39)老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，第165頁。創生世界。“道”是萬物之本源，作為“自然”的“天”當然也為“道”所生，其本性法“道”也勢所必然。

黃老學的核心經典《黃帝四經》則以“天道”“天功”“天極”“天當”“天職”“天罰”“天遣”“天時”等詮釋“天”，繼承和發展老子“道”“天”“地”“人”一體貫通的思想。作為黃老學的莊子后學認為“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣”(40)莊子著，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第247頁。。首先，從用語上看，《黃帝四經》中的“天功”“天職”，《莊子》中的“明于天”等用語荀子也在用，很明顯，荀子沿用了黃老學的學術用語。其次，黃老學以“道”貫通萬物，將老子所言的道、天、地、王“四大”融為一體，將“以天道推明人事”提升到新的高度。荀子的基本運思也是“以天道推明人事”，在“天行有常”的基礎上論證禮治、法治和“隆禮重法”的合理性，體現了荀子“參”的邏輯。荀子曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”(41)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第424頁。荀子認為要遵循客觀“天道”，否則會迷惑。再次，黃老學揚棄了老子的消極無為，提出“不爭亦無以成功”，將之發展為“積極無為”，甚至提出了“隆禮重法”的治道精神，強調了人的主觀能動性的重要。《黃帝四經·稱》曰：“天制寒暑，地制高下，人制取予，取予當，立為王。”(42)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，北京：商務印書館，2016年版，第362頁。認為“人強勝天”，這與荀子“制天命而用之”同。值得注意的是，荀子一方面繼承了黃老學強調人的主觀能動性的思想，另一方面則過分夸大了人的主觀能力，走向了“有治人，無治法”的極端。這是荀子儒家立場與黃老學道家立場的根本分歧所致。

“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”荀子的“天”是黃老學自然之天的延續，與“地”“人”一起都是“道”的衍生物，天、地、人、王“四大”乃至萬物通過“道”貫通為一，這就是莊子所謂“以道觀之，萬物齊一”的宇宙存在態。相對于“道”，“天”要具體直觀些，“荀子以天說人，把天內化于人自身之中”(43)﹝日﹞藪敏裕：《〈荀子〉對〈天作〉〈我將〉篇的解讀及其意義》,《孔子研究》2017年第1期。。荀子的“道”與“天”，有如黃老的“道”與“天”，是在“推天道以明人事”的邏輯前提下轉向“人”。但“天”與“人”之間跨度仍然較大，所以荀子沿襲了黃老學的“精氣”，對“氣”進行了一番論說。

(三)對黃老學“氣”的衍化

“道”“天”雖高超，但玄妙，不足以“明人事”，所以黃老學構建了“精氣”范疇，以為“明人事”構建始基原料，荀子接續了這種思想。但荀子終歸是儒家，“入世”更深，所以對仍較為抽象的“氣”論證不多，只是將之作為論證其他思想的佐證。通覽《荀子》三十二篇，并未有冠以“氣”的篇名，“氣”也只是偶有出現。這至少說明了兩個問題：第一，“氣”論是戰國中后期黃老學為“論天下”而對“道”“天”范疇的衍生和發展，并且在當時深得學人認可；第二，作為三為祭酒的荀子對“氣”是認可的，并且將之作為本體論的理論架構之一。

“氣”介夫“道”與“物”之間，是“道”用以構建萬物的始基，與古希臘哲學家的“水說”“火說”“原子說”“氣說”等相似。老子構建了道、天、地、王四大，并未有“氣”，但在論證道生物時提到了“氣”。老子言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(44)老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，第163頁。通觀《老子》，這是唯一的提及“氣”。老子在此提及“氣”，目的是說明道創生萬物是靠陰陽二氣的辯證互動的結果。這應當是“氣”論之源頭。莊子將老子之“氣”作了本體論的發揮，“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。”(45)莊子著，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第81頁。這是莊子本人在《內篇》中對“氣”的認識，尚停留于抽象，《外篇》中對“氣”的論述更具體(46)許多學者(如郭沫若、陳鼓應等)認為《莊子》內七篇為莊子本人所作，而外、雜篇是其后學所作，體現了黃老學的思想。從“氣”的學理進化而言，此言有理。。例如《知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”(47)莊子著，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第391頁。這里將“氣”由抽象的本體貫注在生命體之中。《管子》某些篇章成書時間與《莊子》外、雜篇相近，所以對“氣”論述頗多。通覽《黃帝四經》，“氣”只出現一次，即《十大經·行守》“氣者心之浮也”(48)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，第323頁。，這里的“氣”當作“氣質”“氣色”解，是作者用以說明人的外在特征的范疇，并未有始基的含義。但《黃帝四經》將“氣”作具體的氣質、氣色解，使作為“道”之化身的“氣”具有客觀實在性。這一點對荀子以氣論道具有重要影響。

《荀子·王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”(49)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第197頁。在荀子眼里，氣是生命、知覺、禮義的根源，具有始基的意義，沿襲了老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成圖式，是抽象之“道”衍化成具體事物的橋梁，為“以天道推明人事”提供了基礎。

通過“道”“天”“氣”的演繹，黃老學構建了一套精致的宇宙衍化本體論思想，將抽象的“道”一步步導向具實的“天”和“氣”，其目的是企圖通過此具化路徑論證道法之治的重要性，并且構建其“法主德輔”的治道模式。荀子在接受黃老學運思邏輯的同時，站在儒家的立場作了發揮，提出其“性惡論”。

(四)對黃老學“人性惡”的衍化

關于荀子人性論，學界有兩種代表性的觀點：第一，以牟宗三等為代表的“性樸說”，其立論根據是《荀子·禮論》中荀子“材樸”的比喻，認為荀子所言之性超越了道德，“非善非惡”；第二，以劉向、王充、程頤等為代表的“性惡說”，立論依據為《荀子·性惡》中“好利”的言說(50)劉亮：《〈荀子〉“性樸”“性惡”續辨》，《道德與文明》2018年第1期。。后者具有普遍性，本文從此意。

“道”“天”“氣”的思想體現了自然論和唯物論的精神，沿襲黃老學“推天道以明人事”的“因循”邏輯，在人性論上，荀子否定了先前儒家“性善”“性無善無惡”“性有善有惡”等思想，提出了“性惡論”。

荀子的“性惡論”是基于黃老學的自然主義和唯物論思想，主要指的是人性“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的自然欲求。黃老學認為這就是人道的重要內涵所在，統治者必須要充分順從這種人性需求才能實現良治。《黃帝四經·經法·君正》言：“因天之生也以養生……因天之殺也以伐死。”(51)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，第65頁。《管子·心術上》也表達了類似的意思，認為好利惡死是人性的應有之義，“人之可殺也，以其惡死也；其可不利，以其好利也”(52)姜濤：《管子新注》，濟南：齊魯書社，2006年版，第292頁。。然而黃老學并不是消極地遵循人的自然本性，而是在遵循人的合理本性的同時，因循人的自然本性，用法和禮來規范、引導、糾正、懲罰人因過渡的欲望所導致的錯誤，從而將人的自然本性框范在“道”的架構內。這就是黃老學提出“文武并行”“刑德并用”的邏輯出發點和歸宿。也就是說，作為主體性的人因為具有了能動性，所以并不像“天道”和“地道”那樣簡單，還需要運用一些諸如“法”“禮”“兵”等之內的手段，才能使“人道”與“天道”“地道”契合，不至于誤入歧途。

作為在黃老學思想氛圍中浸潤頗深的荀子，其整個學術理路受黃老學的影響是很大的。與黃老學一樣，荀子提出性惡論也是為其“禮法”之治作鋪墊，同時也是其“推天道以明人事”邏輯的過渡。荀子說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(53)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第607頁。黃老學認為人的天性固然要尊重，但是如果不加規范，任其自流，人類社會就會失序，因為人的欲望是無窮的，在追逐欲望的過程中勢必會產生爭端。慎子、商鞅都講過“百人追兔”的故事，強調的是“定分”對人的欲望的規制，定分的工具就是“法”和“禮”。荀子正是接續了這個思想，強調“性惡論”背后“化性起偽”的“禮法之治”。

綜上所述，荀子提出“性惡論”決不是偶然，其“性惡論”是其思想理路的重要環節，即從“天道”“地道”到“人道”的重要過渡和理論鋪墊。由此而提出其“化性起偽”的教化論和“禮法之治”的治道論，以達“養人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)的目的。荀子“性惡論”是中國古代認識論的一次質的飛躍，是理性精神的升華，體現了黃老學辯證持中的理性精神。

三、荀子認識論層面的黃老意

雖然“道”具有客觀性，“天行有常，不以堯存，不以桀亡”，但怎樣認識道，并將這種認識融匯到人類社會日常治理中去卻是需要人的主觀努力的，這就是認識論的意義所在，人類社會的合理秩序就建立在對道的深切體悟基礎上。作為偉大的思想家，荀子對此深有洞察，因此他的認識論思想構成了其思想體系的重要一環。

荀子“虛壹而靜”的“心術”整合了黃老“虛”“靜”“一”認識論，而黃老的認識論則沿襲了老子“致虛極，守靜篤”(《道德經》十六章)以“滌除玄覽”得明慧之道，同時受莊子“心齋”“坐忘”的影響也極大。總的來說，道家以“虛壹而靜”為守，以自顯心中之道，提升“無為”之境。

《管子·心術》是學界公認的黃老之作，其主旨是通過“虛”“靜”“一”的方法排除外界對心的干擾，使精氣充溢于心，從而使人臻致一定的境界，以養其身。也即《心術》雖也論及認識論但其主旨是修養達生，在認識論方面無過多和過深的論述。荀子繼承了《管子》的“心術”理論，但重點是對其作了認識論層面的疏解。

“凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之公患也”(54)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第546頁。。荀子認為認識的偏差源于認識之“蔽”，例如欲惡、始終、遠近、博淺、古今等主客觀方面的差異。為了解決這個問題，荀子辟專章——《解蔽》——解除“此心術之公患”。如何“解蔽”呢？荀子發展了黃老學的認識修養論，沿襲了“虛壹而靜”的方法。何謂“虛壹而靜”？荀子說：“心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”荀子注意到了心的兩極辯證特性，即有藏有虛，有兩有一，有動有靜，藏、兩、動對人的認知會產生消極的影響。但人自有了知覺之后，就難免產生藏、兩、動的心理狀態，如何避免這種狀態對新的和真的認知產生影響，實現“虛壹而靜”的最佳認知狀態才是人類所應該努力追求的。荀子接著說：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。”以荀子之見，“虛”并非心靈的絕對虛無，而是其已有之志不妨礙心靈“所將受”。這種辯證析理的方法，充分彰顯了荀子理性的思維路徑，也是黃老學自然唯物精神的體現。什么是“壹”呢？荀子說：“心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹。”(55)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第554頁。與解釋“虛”一樣，在認識“壹”時，荀子采用了同樣理性和辯證的方法，首先承認心中有無數的“一”，要做到絕對的“一”是不可能的，所謂“壹”，就是不以彼一害此一罷了。

荀子認為只有提高認識能力才能“解蔽”，只有“解蔽”才能“正名”，進而“知道”，貫通“禮之三本”，從而實現“禮法之治”，踐行其 “一天下”的訴求。

四、荀子方法論層面的黃老意

通過對“天道”“性惡”的徹悟，荀子實現了“禮之三本”(56)《荀子·禮論》曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”見荀況：《荀子》，濟南：山東友誼出版社，2001年版，第488頁。的完美結合，并在此基礎上構建其“禮法之治”。荀子治理精神的實質是“隆禮重法”，相較于黃老學，其傾向于“德主法輔”，這也是荀子異于黃老學的核心所在。荀子“隆禮重法”“德主法輔”的治理精神是對黃老學“道治”的發展，是荀子治理精神的理論基礎。

荀子認為君主治國理政必須以“道”為本，實行“道治”，才能保天下長治久安。他說：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻是也。故人主天下之利勢也，然而不能自安也，安之者必將道也。”(57)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第255頁。在《正名》中荀子重申了此觀點，說：“道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所托。”(58)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第600頁。由此可見，荀子思想體系的理論基礎為“道”，通過“道之以道”最終實現“道行而志通”的治道理想。這種思路與黃老學“以道為原”從而實現“推天道以明人事”的理路邏輯如出一轍。此之謂“道治”。荀子的“道治”是對黃老學“道治”的繼承與發展，既具有黃老學“道治”的通則，也體現了以儒家為立場的荀子特色。下面從“道法”和“君人南面之術”解析之。

(一)“道法”基礎上的“隆禮重法”

荀子沿襲了黃老學“道法”思想，將之發展成比較成熟的“道治”思想，并在此基礎上形成其獨具特色的“隆禮重法”思想，為中國封建時代主流的治道模式奠定了思想基礎。

在荀子看來，“道法”是最高的治理原則，他說：“壹于道法而謹于循令，……治之極也。”(59)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第578頁。何謂“道法”，《黃帝四經·經法·道法》開篇即言“道生法”，也就是說道法乃由道所衍生的法，是至高無上的道之具化。抽象的道要產生作用，得通過其衍生的法，這也體現了黃老學“推天道以明人事”的邏輯。在黃老學看來，道雖然玄妙莫測，但與人事無不相關，“天道不遠，入與處，出與反”(60)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，第100頁。，萬物運化無不是道之功。

作為黃老學奠基之作，《黃帝四經》并未有直接提出“道法”。《管子》接續了《黃帝四經》“道生法”的思路，提出了“道法”范疇，此范疇在《法法》《任法》《君臣》等篇皆有出現。君民都要“重道法”“行道法”，“民不道法則國不祥”。

與黃老學不同之處在于，荀子更注重“道法”與人——尤其君子的結合，認為君子在道法的運行中至關重要。荀子說：“無土則人不安居，無人則土不守，無道治則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法者也，國家之本作也。君子也者，道法之總要也。”(61)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第348-349頁。荀子強調君子對道之運化的作用，更深入地認識到道德與“道”的關系，較之黃老學的“刑德并用”要深刻。荀子在此基礎上構建其“隆禮重法”的治理精神。

作為儒家，荀子思想的歸屬在禮義，因此荀子將“道法”發展成“禮法”并構建“隆禮重法”的治理精神為情理中事。從“道法”到“禮法”是黃老學“刑德并用”思想的發展。黃老學的“道法”以道說法，強調法的道性，兼顧德禮，其“隆禮重法”實質為“法主德輔”。荀子的“禮法”是對黃老學“道法”的具化，是在洞悉“道”的基礎上對其內涵的發展，這也充分體現了“道”“盈四海之內，又包其外”(《黃帝四經·道原》)的特性。《黃帝四經》對禮與法的關系并未有清楚的論悉，只言“刑德并用”、“文武并行”，但從其行文結構和歷史背景看是“法主德輔”。《管子》對“禮”與“法”的地位也界定不明，存在自相矛盾現象，例如《管子·樞言》說“法出于禮”而《任法》則說“仁義禮樂者，皆出于法”。荀子的“隆禮重法”與《黃帝四經》恰好相反，是典型的“德主法輔”,體現了儒家的立場。如荀子言：“禮者，法之大分也，類之綱紀也。”(62)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第11頁。《勸學》是《荀子》首篇，其對禮作為“法之大分”“類之綱紀”的界定可提挈全著，鮮明地展示了荀子“德主法輔”立場。

雖然禮為法之大分，但法在治理國家中也具有“治之端”(《君道》)之功。咋看此言似乎與“禮義者治之始”(《王制》)相矛盾，其實未然。結合“禮者法之大分”的觀點，可以理解為禮為治國之基礎，法為理之展開與具化，這與《黃帝四經》強調“道法”之基礎性相類。荀子此番用意在于強調禮、法為治國二柄，二者相輔相成、辯證為用，亦即“非禮，是無法也”。

除了“禮”，荀子還重視“仁”“義”，認為德的這些范疇都出于“道”，而且相輔相成。荀子說：“君子處仁以義，然后仁也；行仁以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”(63)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第693頁。此言與《管子·心術上》“禮出乎義，義出乎理，理因乎道”(64)姜濤：《管子新注》，第295頁。極似。荀子的此番思想充實了其“隆禮重法”，為其“德主法輔”的治理精神奠定了基礎。

荀子“隆禮重法”“德主法輔”的治理精神雖未在周秦之際得以大力實踐，但經過漢初諸儒——如陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒等的申衍，終在漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”的歷史潮流中登上歷史舞臺，成為后世封建時代主流的治道模式。

(二)君人南面之術

道家雖以玄妙之“道”為思想基礎，但不乏“君人南面之術”，班固言：“道家者流蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守。卑弱以自持，此君人南面之術也。”(65)司馬遷：《史記》，第304頁。此言不僅道出了道家“君人南面之術”的政治訴求，而且道出了其“清虛以自守”和“卑弱以自持”的本質，這個界定與道家創始人老子相契。老子曾言：“愛民治國，能無為乎？”(66)老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，第110頁。老子還言：“侯王若能守之(道)，萬物將自賓。”(67)老子著，湯漳平、王朝華譯注：《老子》，第133頁。老子開了道家“君人南面之術”的先河，黃老學續其志，對其進行了較為全面地展開，荀子正是在此基礎上構建其“君人南面之術”的。

所謂“君人南面之術”即指“君逸臣勞”的統治術，它包含了法、術、勢三個層面。

由于荀子儒家的身份和立場，所以他很重視“人”尤其“君子”在治理國家中的作用，有賢人政治的特征。荀子說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(68)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第146頁。這里的君子主要指身為統治者的君臣。既然“人”在治國理政中事關重大，擺正君臣的關系首當其沖。荀子接續了黃老學“君逸臣勞”的治理思想，認為君主應該“清虛自守”，然后通過“術”駕馭臣下，實現“君無事而臣有事”的統治。他說：“天子……足能行，待相者然后進；口能言，待官人然后詔。不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也。”(69)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第631頁。還說：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成。”君主秉綱執要，通過“術”、“循名責實”實現分治，最終實現“君要而臣詳”的“無為”之治。荀子說：“明主好要，而暗主好詳。主好要則百事詳，主好詳則百事荒。”(70)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第285-286頁。荀子“君要而臣詳”的治道思想是對黃老學“夫百言有本，千言有要，萬言有總……夫非正人，孰能治此”(71)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，第291頁。的理論發揮，“循名復一”方“民無亂紀”。這與黃老學“毋代馬走，使盡其力，毋代鳥飛，使弊其羽翼，毋先物動，以觀其則”的明分君臣之職是一致的。

作為能培養出象韓非子這樣把“法、術、勢”統一起來的法學大家，荀子對慎到之“勢”也頗有倚重，認為勢是君主實現“君人南面之術”的重要基礎。荀子說：“天子也者，勢至重，形至佚，心至愈(愉)，志無所詘，形無所勞，尊無上矣。”(72)荀況著，牟瑞平譯注：《荀子》，第631頁。權勢乃君主實現“君逸臣勞”的無為之治的基礎，沒有權勢，“法”“術”“禮”等統治之術將失去依托。故荀子又言：“人主者，天下之利勢也。”沒有什么比君主之權勢更重要的了。這種“重勢”思想，顯然是接續了黃老學。正如《黃帝四經》言：“主不失其位則國有本。”(73)陳鼓應：《〈黃帝四經〉今注今譯》，第84頁。君主不可失去其權勢，否則將君臣易位，招致國亂。《管子·法法》言：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。”(74)姜濤：《管子新注》，第138頁。

孔子雖也有“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”的“無為”之言，但是畢竟他是站在儒家立場上的，而且也并未有作深入的展開論證，與荀子的“君人南面之術”是有很大差別的。荀子的“無為”之治是建立在“道治”基礎上的，融攝了“禮”“法”“術”“勢”等諸多治道因素，在內容和形式上都體現了黃老學“因陰陽之大順，采儒、墨之善，攝名、法之要”的“綜納百家”特征，展示了荀子思想的黃老意，昭示了中國治理精神演變的理路邏輯。

結語

荀子思想雖充滿了黃老意，但其思想實質應定性為儒家，是先秦儒家乃至百家思想的集大成者。判斷的標準是其“《禮》者，法之大分、類之綱紀”的論斷。在荀子的思想世界中，“禮”是最重要的范疇，甚至“隆禮義而殺《詩》《書》”，道、天、氣、性、名、分等僅為“禮”的基礎，“法”為“禮”的輔助，是為“德主法輔”。荀子顯然沿襲了黃老學“綜納百家”的論思方式和意涵構建，黃老學在此僅起到啟迪或工具作用，其本在儒，正如臺灣政治大學曾杰先生所言：“荀子政治理論的建構是對孟子思想的批判性轉化以及順應時代潮流的儒學內部轉向。”(75)呂廟軍：《“荀子與儒家外王之道”國際學術研討會綜述》，《哲學動態》2017年第2期。

譚嗣同在《仁學·二十九》中言：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。”(76)譚嗣同：《仁學》，北京：中華書局，1958年版，第56頁。這里所言的“荀學”即王霸道雜之以“德主法輔”為治道核心的“帝王之學”，其對“秦政”有著巨大的影響。荀子思想充滿了理性的主體性建構精神，但最終將落腳點放在禮義的賢人之治上，從而完成了中國從“神道設教”經“人道設教”到“君道設教”乃至“名分設教”的精神衍化(77)王四達、趙威：《“天人相分”觀與荀子正義思想的誤區》，《哲學研究》2017年第9期。，使中國政治逐漸從“開明君主制”走向“專制君主制”，為大一統的中國提供了理論基礎，應合了黃老學“一天下”的政治訴求。梁啟超在《清代學術概論》中曰：“啟超謂孔門之學，后衍為孟子、荀卿兩派，荀傳小康，孟傳大同；漢代經師，不問為今文家古文家，皆出荀卿(汪中說)；兩千年間，宗派屢變，一皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰。”(78)梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第84頁。可見荀子思想影響力之大。其“隆禮重法”、“德主法輔”的治理精神后來成為漢武帝之后中國封建王朝的核心治道精神，并逐漸形塑了成熟的治道模式，其思想于現代“依法治國”與“以德治國”相結合的治理模式有一定啟示意義，但愿通過對荀子思想黃老意的解讀能加深對其思想實質及其淵源的理解，助益當下之治，苦于才疏學淺，僅當拋磚引玉，還求方家補正。