重提儒家心性論的現(xiàn)代化課題

王覓泉

(中國政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100088)

心性論在儒學(xué)中占據(jù)樞紐地位。儒學(xué)如果要在現(xiàn)代社會繼續(xù)生存和發(fā)展，勢必要對其心性論做出能夠被生活在現(xiàn)代社會中的學(xué)者和大眾理解、接受的詮釋或重構(gòu)。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家曾經(jīng)在這方面做出過卓越的貢獻，使儒家心性論在中國文化花果飄零的時代煥發(fā)出新的生機，其思想成就仍然值得我們今天繼續(xù)認真吸收和消化。20世紀(jì)80年代，美籍華裔學(xué)者傅偉勛先生曾提出“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”，主張在牟先生工作的基礎(chǔ)上，應(yīng)用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”逼顯出儒家心性論中本已蘊涵或者必須承認的理論論證，使之具有哲理上更強的說服力和普遍可接受性，并且能夠兼容人性在不同個體、不同發(fā)展階段或同一個體的不同面向之間表現(xiàn)出來的復(fù)雜性現(xiàn)實。傅先生提出的上述目標(biāo)，今天并不能說已經(jīng)完成，仍然需要，也值得我們繼續(xù)為之努力。新的時代氛圍和知識背景，一方面賦予這些目標(biāo)以新的內(nèi)涵，另一方面也為實現(xiàn)這些目標(biāo)提供了新的條件，我們今天實有必要重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”。

一、心性論在儒學(xué)中的地位

1958年元旦，張君勱、徐復(fù)觀、牟宗三和唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言書》(以下簡稱《宣言》)，這是現(xiàn)代新儒學(xué)史上具有里程碑意義的大事，標(biāo)志著第二代新儒家群體正式登上歷史舞臺，也表明這一代新儒家的抱負，不僅是要為中國往圣繼絕學(xué)，而且同時要籍此為當(dāng)代世界貢獻生存智慧。在這篇情感與理智兼?zhèn)涞拈L文中，有一節(jié)專論“中國心性之學(xué)的意義”。這一節(jié)在全文結(jié)構(gòu)中居于承上啟下的樞紐地位，之前諸節(jié)關(guān)于中國文化之精神特質(zhì)的剖析歸結(jié)于此，而之后諸節(jié)闡述中國文化之未來發(fā)展及對世界文化之可能貢獻，則由此發(fā)端。這種行文結(jié)構(gòu)上的安排，與作者對心性之學(xué)之于中國哲學(xué)乃至中國文化的意義的理解是相輔相成的。文中指出：“此心性之學(xué)，是中國古所謂義理之學(xué)之又一方面，即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者。此心性之學(xué)，是為世之研究中國之學(xué)術(shù)文化者所忽略所誤解的。而實則此心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。”(1)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，北京：中華書局，2003年版，第246頁。

雖然《宣言》標(biāo)題稱“為中國文化”，但立言的基礎(chǔ)主要還是儒學(xué)。盡管儒學(xué)有各種各樣的面向，不僅有齊家、治國、平天下的經(jīng)世致用之學(xué)，亦有知天、事天的本體之學(xué)或形上學(xué)，但是說心性之學(xué)是儒學(xué)的核心當(dāng)不為過。齊家、治國、平天下離不開誠意正心，知天、事天的途徑則正是盡心知性、存心養(yǎng)性。說心性之學(xué)是儒學(xué)的核心，并不是說經(jīng)世致用之學(xué)和本體形上之學(xué)不重要或者沒有獨立的地位，而是說，儒學(xué)(至少宋明以來被樹立在道統(tǒng)中的儒學(xué))在考慮這些問題時，是以心性之學(xué)為樞紐，不論是外王，還是上達，都離不開心性作為根據(jù)。

現(xiàn)代新儒學(xué)的《宣言》對心性之學(xué)的重視，反映了正統(tǒng)儒學(xué)的一貫精神，而心性之學(xué)也仍然是現(xiàn)代新儒學(xué)開展時所延循的一條主線，這最典型地體現(xiàn)在牟宗三先生的工作中。牟宗三是第二代新儒家乃至整個現(xiàn)代新儒學(xué)運動最有影響力的代表，他曾表示，自己生平最嘔心瀝血的著作就是《心體與性體》三巨冊(2)傅偉勛：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：三聯(lián)書店，1988年版，第275頁。。是書雖為疏解宋代儒學(xué)之作，但處處表露出牟先生情之所鐘的“道德的形上學(xué)”思想，這是他衡論諸家學(xué)說的判準(zhǔn)。他在書前作長篇“綜論”，結(jié)合對康德《道德底形上學(xué)之基本原理》(3)此為牟氏譯法，苗力田譯為“道德形而上學(xué)原理”，李秋零譯為“道德形而上學(xué)的奠基”。的章句式解析，抉發(fā)傳統(tǒng)儒學(xué)所蘊含的“道德的形上學(xué)”之精義。從“心體與性體”這一書名我們就能直觀地看出，它是一部以心性之學(xué)為中心的著作。

事實上，在以《心體與性體》為代表的一系列不論是偏重于史(《心體與性體》而外還有《從陸象山到劉蕺山》)，還是偏重于論(如《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》)的著作中，牟先生一以貫之的精神就是，彰顯人之純粹而崇高的道德主體性。盡管這其中有許多細節(jié)問題，如自由是假設(shè)還是現(xiàn)實、人能否有理智直覺的能力、道德情感應(yīng)居何種地位等，還存在各種各樣的爭議，或者說對道德主體性之可能性、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的具體理解還存在分歧，但是，道德主體性確為牟先生致思之要害所在。前引《宣言》謂，心性之學(xué)乃“論人之當(dāng)然的義理之本源所在者”，道德主體性正是對“人之當(dāng)然的義理之本源”何在的一種回答，對道德主體性問題的探索是地道的心性之學(xué)。

近來，大陸和港臺新儒家學(xué)者之間頗起爭論。在爭論中，港臺學(xué)者不滿意大陸學(xué)者將港臺新儒學(xué)定位為心性儒學(xué)，而將自己定位為政治儒學(xué)。他們指出，牟先生并非不關(guān)注現(xiàn)實政治問題，而大陸新儒家所發(fā)展的政治儒學(xué)難以見容于現(xiàn)代社會(4)《“首屆‘兩岸新儒家會講’”專題》，《天府新論》2016年第2期。。后一個問題此處暫且不議，就前一問題，我們認為，將港臺新儒學(xué)定位為心性儒學(xué)大體不差。盡管牟先生確實對民主建國等問題多有措意，并且著有《政道與治道》《歷史哲學(xué)》等探討政治問題的專論，但是他的基本思路仍然是“內(nèi)圣開出外王”，只是“外王”所追求的目標(biāo)與時俱進地增加了民主和科學(xué)，要“內(nèi)圣開出新外王”，為此他發(fā)展出一套頗為晦澀、廣受批評的“良知坎陷”說。所以，即使牟先生并非不講政治問題，但是其根本還在“內(nèi)圣”或者心性之學(xué)上。

總的說來，從先秦思孟學(xué)派到宋明儒學(xué)，再到現(xiàn)代新儒學(xué)，心性論一直占據(jù)著核心和樞紐的地位。

二、牟宗三的貢獻與偏頗

牟宗三先生代表了儒家心性論在20世紀(jì)發(fā)展的一座巔峰，傅偉勛先生甚至認為：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)。”(5)傅偉勛：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第239頁。拋開“第一人”這樣易惹爭議的評價不論，我們今天重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”確實很難繞過牟先生的工作。消化牟先生的論著，才能夠看清他的貢獻和偏頗所在，沒有這個基礎(chǔ)，不可妄談超越。

如前文已經(jīng)提及的，我們認為牟先生最大的貢獻在于，在康德道德哲學(xué)的參照下，將儒家心性論中所蘊含的道德主體性觀念清楚地揭示出來。傳統(tǒng)儒家的心性論更加重視傳達生命的實感，指點具體的實踐工夫，而相對缺乏理論方面的凝煉和論證。例如孟子心性論雖然對人之道德意識有多層次的揭示，如四端之心、愛親敬兄之良知良能、能“思”以及“悅理義”之心，但他只是隨處指點出這些層次不同的道德意識，而并沒有將它們組織在一個系統(tǒng)架構(gòu)中。宋明儒學(xué)雖然思辨精深，但仍然較為缺乏形式上的系統(tǒng)。如陽明被認為是能真正繼承孟子思想的人，關(guān)于良知，他說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不加外求。”(《傳習(xí)錄》上)但更多的時候，陽明又強調(diào)“是非之心”作為良知的主要內(nèi)涵，如說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”(《傳習(xí)錄》上)與宋儒在四端之中往往強調(diào)惻隱之心又有所不同，如朱子說：“人只是這一個心，就里面分為四者。且以惻隱論之，本只是這惻隱，遇當(dāng)辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一個動底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。”(《朱子語類》卷九十五)總而言之，我們看到傳統(tǒng)儒學(xué)對于人的道德意識有很豐富多維的描述和理解，但是缺乏對這些不同維度及其關(guān)系的清晰一貫的說明，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)而言這是不能令人滿意的。

牟先生認為，盡管儒家沒有像康德那樣理論化的清晰表述，但是儒家的大宗和康德一樣，都有一種嚴(yán)整而徹底的道德意識，肯定在現(xiàn)實自然生命之上，種種利害關(guān)系之外，有一超越的道德標(biāo)準(zhǔn)。正宗儒家如孟子所言人性，不是“人類之特殊的自然特征”，而是普遍、先驗的“內(nèi)在道德性”。康德所說的那種自由、自律而絕對善的意志，就是正宗儒家所說的本心。但是，康德只是對“道德”做一種形上學(xué)的研究，他將意志自由只當(dāng)做純粹實踐理性的一個必要假設(shè)，因此只能成就“道德底形上學(xué)”,即道德之形上的解析或推述。儒家思想則將自由意志視為我們性體心體之一德、一作用，這性體心體是必須被肯定為定然地真實的，是就成德成圣而言人人具有的。進一步地，這定然真實的性體心體不只是人的性，不只是成就道德行為，而且蘊含著形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物之實體本體。這就是“道德的形上學(xué)”，即由道德的進路契接形上學(xué)，這是儒家有進于康德之處(6)牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年版，第119-120頁。。

康德道德哲學(xué)為我們理解儒家心性論提供了一個有意義的參照，出于道德理由本身而行動的自律概念有助于揭示出儒家心性論中的核心支柱所在。圍繞這一核心支柱，我們能夠?qū)⑷寮倚男哉搶θ祟惖赖乱庾R的各種描述和理解，組織到一個關(guān)于人類道德意識的共時性結(jié)構(gòu)框架和歷時性發(fā)展過程中去。把握住這一核心支柱，能夠使我們在缺乏形式系統(tǒng)的儒家心性論當(dāng)中，其發(fā)現(xiàn)其實質(zhì)系統(tǒng)。例如前面提出的孟子思想中“四端”、孝悌之心與能“思”之心是何種關(guān)系，朱子以惻隱之心涵括四端，與陽明特重良知之是非之心的內(nèi)涵這兩種觀點之間能否調(diào)和等問題，都可以得到較為妥善的回答，此處無法展開。總之，牟先生參照康德道德哲學(xué)詮解儒家心性論，彰顯出儒家對道德主體性的覺解，把握住了儒家心性論的靈魂，這是他最大的貢獻。

然而，盡管康德道德哲學(xué)與儒家心性論在對人之道德主體性的認識上有彼此契合之處，二者畢竟有非常不同的歷史文化背景和哲學(xué)致思取向。康德將感性因素完全排除在道德主體之外，他區(qū)分現(xiàn)象界和本體界的自我，將道德主體歸于本體界的自我。牟先生在詮釋儒家心性論時，也有類似的傾向。如他說，孟子所言之心，“乃是內(nèi)在而固有的、超越的、自發(fā)、自律、自定方向的道德本心”，并強調(diào)，“此既非血肉之心，亦非經(jīng)驗的心理學(xué)的心”(7)牟宗三：《心體與性體》上冊，第35頁。。孟子所論之性是“內(nèi)在的道德性”，它超越于種種動物性、氣質(zhì)之性、才性之上，是人之所以為人，而在價值上高于禽獸之所在(8)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年版，第19-26頁。。作為康德哲學(xué)體系的一部分，他的道德哲學(xué)帶有濃重的先驗特征。借鑒康德道德哲學(xué)來詮釋儒家心性論，難免將他的那套先驗思維和話語移植到儒家心性論中來，在我們看來這正是牟先生工作的偏頗之處。

三、心性的經(jīng)驗性與先驗性

牟先生也意識到，在儒家思想中很難找到康德式的純粹理性的道德主體觀念，儒家重視情感在道德中所起的作用，這在孟子那里有突出的表現(xiàn)。為了化解這個差異對會通康德與儒家的工作帶來的挑戰(zhàn)，牟宗三提出：“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)。然則在什么關(guān)節(jié)上，它始可以提至超越的層面，而為最本質(zhì)的一環(huán)呢？依正宗儒家說，即在做實踐的工夫以體現(xiàn)性體這關(guān)節(jié)上，即在作實踐的工夫上以體現(xiàn)、表現(xiàn)道德法則、無上命令這關(guān)節(jié)上。”(9)牟宗三：《心體與性體》上冊，第108頁。可見牟先生回應(yīng)這個挑戰(zhàn)的方式，不是放棄對道德主體的先驗性或超越性要求，而是通過對儒家心性論中道德情感之性質(zhì)的特別說明，來消除因之而起的對儒家式道德主體不具先驗性或超越性的可能質(zhì)疑。

牟先生對儒家心性論的詮釋影響很大，這種先驗思維和話語現(xiàn)在還頗流行于各類論著和教科書中。這種局面之所以形成，一方面固然與牟先生對康德倫理學(xué)的接引有關(guān)，另一方面也未嘗不可以說儒學(xué)內(nèi)部就有這樣的傾向和傳統(tǒng)。先秦《周易》《中庸》等文獻即將人性推原至天道、天命，說“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”(《周易·系辭》)，“天命之謂性”(《中庸》首章)。宋明新儒學(xué)更進一步將心性形而上學(xué)化或本體化了，如區(qū)分出天命之性(或天地之性、義理之性)與氣質(zhì)之性，將道德心性歸諸前者，將感官欲望、才能脾性等方面歸諸后者，將它們的形而上學(xué)或本體論基礎(chǔ)分別判定為理和氣。

但是心性的心理學(xué)內(nèi)涵和形上學(xué)內(nèi)涵之間的關(guān)系需要得到恰當(dāng)?shù)恼f明，心性論詮釋中的先驗話語應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗話語的限制。先以孟子為例。孟子是儒學(xué)心性論最重要的奠基人，盡管他也將道德心性理解為“天之所與”，但是他所提揭的人之心性的種種內(nèi)容，諸如四端之心、孝悌之心以及悅理義之心，能“思”之心，都是人能切身體驗的、其經(jīng)驗的心理學(xué)方面的性質(zhì)難于否認的道德心理活動或能力。對心性內(nèi)容的切身體驗，是“天之所與”之類的形上證悟的基底，孟子說“盡其心者，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，“知天”乃是建立在“盡心知性”的基礎(chǔ)之上的。

又如，宋明儒學(xué)在區(qū)分天命之性和氣質(zhì)之性之后，就需要處理二者之間關(guān)系的問題。具體而言，天命之性著落在生命的何處？人的實存似乎無外乎氣質(zhì)生命，天命之性也必須通過此氣質(zhì)生命來顯現(xiàn)。朱子關(guān)于氣質(zhì)之性的論點已經(jīng)表明了這種傾向。元明理學(xué)逐漸表現(xiàn)出一種“去實體化”的“理”觀念，強調(diào)氣相對于理的優(yōu)先性，認為理是氣所包涵或表現(xiàn)出來的秩序(10)陳來：《元明理學(xué)的“去實體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果》，《中國文化研究》2003年第2期。。清儒戴震批評程朱理學(xué)的理氣二元論傾向，認為人性就是血氣心知之性，不能離此而空談義理之性。由此可見，那種試圖將道德心性從人之生命實存中剝離出來，賦予它某種獨特的本體論地位而先驗化的做法，一方面有其自身的內(nèi)在困難，另一方面也招致了儒學(xué)內(nèi)部不間斷的反駁意見。

現(xiàn)代的儒學(xué)詮釋者也對將儒學(xué)心性論先驗化的做法提出了反思。勞思光先生認為形上學(xué)及宇宙論在理論效力上不及心性論，前二者作為確立儒學(xué)價值方向之知識性理論建構(gòu)，有其理論意義，但是它們的基底應(yīng)當(dāng)在心性論，后者占據(jù)詮釋的核心和優(yōu)先地位。宋明儒學(xué)是從周、張宇宙論中心進至二程、朱熹的形上學(xué)中心而達至陸、王的心性論中心，是一個復(fù)返孔孟心性論中心的同一運動的完成(11)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》卷三上，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第50-54頁。。傅偉勛先生也指出，“牟(宗三——引者注)先生所謂‘客觀性原則’(即‘道德的形上學(xué)’) 其實是依附‘主觀性原則’(即孟子一系的性善論或良知論) 而成立的。就其哲理的深層結(jié)構(gòu)言,所謂‘道德的形上學(xué)’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟?qū)嵲诘赝渡浠蛲茝V自己的道德主體性到天地自然所形成的儒家特有的本體論洞見,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙論,哲理上也是依此洞見而成立的。”(12)傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，《孔子研究》1987年第4期。

綜上所述，理解儒學(xué)心性論應(yīng)當(dāng)是理解其形上學(xué)及宇宙論的基礎(chǔ)，而不應(yīng)該反過來，首先根據(jù)某種形上學(xué)或宇宙論立場來定位儒學(xué)所論之心性，賦予后者以先驗的或超越的性質(zhì)，忽視它們在經(jīng)驗心理學(xué)意義上的真實來源和運作方式。

四、當(dāng)代自然主義

現(xiàn)代新儒學(xué)指出誤解儒家心性論的方式：“把中國心性哲學(xué)，當(dāng)作西方心理學(xué)或傳統(tǒng)哲學(xué)之理性的靈魂論，及認識論形上學(xué)去講，都根本不對。而從與超自然相對之自然主義的觀點，去看中國心性之學(xué)，因而只從平凡淺近處去加以解釋，更屬完全錯誤。”(13)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，第248頁。中國心性論確實不以成就關(guān)于客觀世界的知識為重，而是把注意力主要放在成就生命的實踐領(lǐng)域，因此《宣言》對前一種錯誤的批評是恰當(dāng)?shù)摹５钦J為從自然主義的觀點看中國心性之學(xué)是完全錯誤，這一點卻并不盡然，我們在上一節(jié)的分析恰恰表明，以一種自然主義的態(tài)度來研究儒家心性論，不僅可以在儒學(xué)史上找到根據(jù)，而且在義理的邏輯上有其必要性。

《宣言》對自然主義態(tài)度和方法的批評當(dāng)然不是全無理由，他們所擔(dān)心的是，這種態(tài)度和方法無法展現(xiàn)儒家所論心性的純粹、博大與崇高。《宣言》中說：“自基督教以Supernature之名與Nature之名相對后，則Nature之名之義，在近代日淪為凡俗。而在西方近代之一般自然主義、唯物主義哲學(xué)興起以后，我們談到Human Nature通常總是想到人之自然心理、自然本能、自然欲望上去，可謂卑之無甚高論。人由此以看中國的心性之學(xué)，亦總從其平凡淺近處去解釋，而不愿本西方較深入于人之精神生活內(nèi)部之思想去解釋。”(14)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，第249頁。不可否認，儒家所論心性并不限于本能、欲望等自然心理，而且也表現(xiàn)出舍生取義、殺身成仁的純粹道德義務(wù)精神，親親仁民愛物的博大濟世胸懷，以及知天事天的崇高宗教性追求，但是是否運用自然主義的態(tài)度和方法就會使儒家心性之學(xué)變得卑之無甚高論，而一定要上升到某種超自然(Supernature)的層面來理解它們呢？

這里有必要對自然主義這一概念略作澄清。自然主義本身確實卑之無甚高論，它無非是說，在現(xiàn)實世界中不存在超自然的事物，一切事物要么直接就是自然的，要么是在自然事物的基礎(chǔ)上才成為可能的，這是本體論上的自然主義。還有一種相對更弱的自然主義，它并不否定，甚至可能承認超自然事物(如上帝)的存在，但是在說明、解釋和辯護等工作中不訴諸任何超自然的事物，這是一種方法論上的自然主義。本體論的自然主義蘊涵方法論的自然主義，但方法論自然主義者并不一定承諾本體論的自然主義。至于什么樣的事物可以被稱為“自然”的，則取決于一個時代最好的自然科學(xué)的實證與承認。隨著近代以來自然科學(xué)不斷從勝利走向勝利，對世界給出越來越成功的解釋，而思辨哲學(xué)依然紛爭不已卻停滯不前，以自然科學(xué)為人類知識典范的自然主義日漸得勢，在今天已經(jīng)儼然成為全球哲學(xué)界的主流思潮甚至意識形態(tài)，推動著哲學(xué)的進化。

自然主義者的工作大體可以分為兩個層次。首先，有一些事物和現(xiàn)象看起來較難在自然世界中確立它們的性質(zhì)和位置，例如：價值和規(guī)范性(合理性、道德、美)、心理現(xiàn)象(信念、感覺、情緒等)、顏色、數(shù)學(xué)對象(數(shù)、集)、模態(tài)等。而自然主義者致力于對此給出說明，通過各種方法將這些事物和現(xiàn)象自然化。常見的自然化方法包括：(1)還原——將可議事物還原或重構(gòu)，令其等同于一個受尊重的自然科學(xué)推設(shè)；(2)取消——將可議事物當(dāng)作一個前科學(xué)的迷信而清除掉；(3)虛構(gòu)化——將可議事物處理為虛構(gòu)，或者有實用價值的虛構(gòu)；(4)語義角色化——將可議事物處理為非指稱性的語義角色的扮演者。將這些事物和現(xiàn)象自然化是自然主義的基礎(chǔ)工作，總體來說屬于形而上學(xué)，具體的探索則散布在元倫理學(xué)、心靈哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)等各個領(lǐng)域。其次，在這些工作的基礎(chǔ)之上，自然主義者也積極地參與規(guī)范性的建立和證成(justification)。前一步工作涉及對規(guī)范性這個現(xiàn)象本身在自然世界中的性質(zhì)和地位的說明，并不涉及規(guī)范性的實質(zhì)內(nèi)容，而后一步工作則試圖用自然主義的方法去檢查那些實質(zhì)性的規(guī)范的來源與合理性，例如知識為真需要滿足的條件，人類應(yīng)當(dāng)據(jù)以生活和行動的善觀念和正義原則，美的標(biāo)準(zhǔn)等(15)程煉：《作為元哲學(xué)的自然主義》，《科學(xué)文化評論》2012年第1期。。

需要特別指出，自然主義并不意味著簡單地將非自然的屬性(如善、美)還原為自然屬性，也不意味著從某些經(jīng)驗事實(如心理傾向)直接去證成相關(guān)的規(guī)范性主張，因此并不會犯下摩爾所謂的“自然主義謬誤”，或者跨越休謨在“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間劃下的界限。自然主義者所堅持的是，對非自然屬性的說明和對規(guī)范性的證成，不能僅僅借助對某些概念的先驗分析，而需要在關(guān)于自然世界的經(jīng)驗基礎(chǔ)上對它們做出系譜學(xué)(genealogical)的追溯。從“是”中固然不能分析出“應(yīng)該”，但是誰也不能否認，在現(xiàn)實世界中確定“應(yīng)該”如何生活和行動的時候，我們必須了解和尊重這個世界和我們自身“是”何種狀態(tài)和處境(16)Owen Flanagan, et al., “Naturalizing Ethics”, in Walter Sinnot-Amstrong (ed.),Moral Psychology, Vol. 1: The Evolution of Morality Adaptations and Innateness, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007, 1-26.。自然主義重新調(diào)整了哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)曾經(jīng)試圖通過形而上學(xué)和認識論來為自然科學(xué)奠基。但是今天，關(guān)于什么事物具有實在性，哲學(xué)家需要尊重自然科學(xué)界的知識，形而上學(xué)研究反而需要受到物理學(xué)等自然科學(xué)研究的指導(dǎo)和約束。而在我們?nèi)绾尾拍塬@得真知的問題上，哲學(xué)的認識論研究也不能無視當(dāng)今的認知科學(xué)而閉門造車，蒯因甚至主張認識論就是經(jīng)驗科學(xué)的一部分，可以視為心理學(xué)的一章。而倫理學(xué)和美學(xué)等涉及規(guī)范性的哲學(xué)部門也需要對自然科學(xué)，或者更廣義而言的經(jīng)驗學(xué)科(如演化生物學(xué)、文化人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等)的知識成果保持開放和尊重(17)David Papineau , "Naturalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/naturalism/.。

五、自然主義與儒家心性論的現(xiàn)代化

在了解了當(dāng)代自然主義的事跡和精神之后，讓我們回到儒家心性論研究的主題。自然主義是我們今天重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”時，要了解和適應(yīng)的一種基本的時代氛圍。在當(dāng)今這樣一個自然科學(xué)如日中天，世界高度祛魅的時代里，儒家心性論要為中國乃至世界人士理解和接受，勢必要以一種自然主義的方式予以詮釋或重構(gòu)。另一方面，我們也有理由相信，這種詮釋和重構(gòu)不僅是必要的，而且將很有可能是富有積極成果的。上世紀(jì)八九十年代以來，道德心理學(xué)取得了長足的進展，它匯聚了來自眾多經(jīng)驗科學(xué)的智慧，從演化根源、環(huán)境影響、發(fā)展路徑、認知機制、腦神經(jīng)關(guān)聯(lián)等各方面，對人類道德心理現(xiàn)象展開了豐富、細致而深入的探究。道德心理學(xué)的知識成果為我們以自然主義的方式詮釋和重構(gòu)儒家心性論提供了可資借鑒的豐富資源。這種詮釋和重構(gòu)非但不會損失儒家所論心性的純粹、博大和崇高內(nèi)涵，而且能夠?qū)λ鼈兊陌l(fā)生根源和運作機制提供一種經(jīng)驗上更加可靠的說明。《宣言》中對自然主義的批評和擔(dān)心，乃是低估了后者的智識潛力。

當(dāng)然，當(dāng)我們提倡對儒家心性論給予自然主義詮釋和重構(gòu)的時候，并不是說儒家心性論之前完全是非自然主義的或者先驗的，恰恰相反，儒家心性論對人的道德意識的論述有很大一部分已經(jīng)是自然主義的，例如孟子對惻隱之心、羞惡之心等四端之心，荀子對人的欲望以及建構(gòu)禮義的理性能力的揭示，都是具有高度經(jīng)驗可靠性的。對這些已然是自然主義的心性思想，我們所要做的就是借鑒當(dāng)今經(jīng)驗心理學(xué)的相關(guān)知識成果來檢驗、校正和豐富它們。我們提倡儒家心性論研究中的自然主義，主要的對手或者說需要消化的對象，是那些將心性首先設(shè)想為一種先驗性的存在的思想，以及那些關(guān)于心性論的宇宙論和形上學(xué)建構(gòu)。對于它們,我們所要做的則是參考更加廣泛的經(jīng)驗學(xué)科，例如文化人類學(xué)、精神分析以及關(guān)于宗教信仰的那些心理學(xué)、社會學(xué)研究等，來予以詮釋和解構(gòu)。

自然主義進路下的儒家心性論研究堅持如下幾個基本立場，首先，它要打破一些根深蒂固的二元論，如人—動物、自然屬性—社會屬性、生物性—道德性等。因為自然主義認為，人也是動物之一種，和動物有著漫長的共同進化史，自然進化已經(jīng)先天地在人類大腦中裝配了一些道德功能，社會屬性和道德性是在自然屬性或生物性之基礎(chǔ)上發(fā)展起來的(18)王覓泉：《進化論倫理學(xué)視野下的孟子人禽之辨》，《天津大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016第3期；王覓泉：《性善：“倫理心境”還是“自然傾向”》，《道德與文明》2015年第6期。。第二，自然主義精神也反對僅僅從一種理想形態(tài)來設(shè)想人的道德意識，它要求我們正視如下事實，即人的道德意識是在一個動態(tài)發(fā)展的過程中逐漸獲得其形式和內(nèi)容的，并且這個過程必定受到特定的外部環(huán)境的影響，而不是一個封閉的精神歷程(19)姚新中、王覓泉：《真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當(dāng)代儒家創(chuàng)新之道》，《哲學(xué)分析》2016年第4期。.。第三，儒家規(guī)范倫理學(xué)的證成，不能只是搬出天道或者理這樣的形上根據(jù)，而應(yīng)該充分考慮人類心性和社會交往的經(jīng)驗事實(20)Donald J．Munro, ‘The Biological Basis of Confucian Ethics: Or，A Reason Why Confucianism Has Endured for so Long’，in A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics，Hong Kong: The Chinese University Press, 2005.。

我們相信，經(jīng)過自然化之后的儒家心性論，能夠使儒家思想煥發(fā)出新的理論活力，為其現(xiàn)代化和世界化做出貢獻。