《管子》四篇身心修養論相關命題探賾

陳志雄

(中國人民大學 哲學院,北京100872；臺州學院 和合文化研究院,浙江 臺州 318000)

《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業》篇章我們通常將其視為是一個思想整體，稱之為《管子》四篇(以下凡引此書只注篇名)，它是形成于戰國時期的黃老道家作品。其立足于氣化宇宙生成論而展開的一套身心修養論，在中國哲學史上產生了重大影響；其所創造性提出的一系列新范疇、新命題極大地深化了黃老道家的思想境界。本文嘗試從《管子》四篇的這些范疇與命題出發，重新探討和評估其身心修養思想的價值和意義。

一、釋“白心”

《白心》是《管子》四篇中的重要一篇，但對于這一篇名的來龍去脈歷來爭議較大。我們知道，郭店竹簡《性自命出》是子思一派的著述，周鳳五教授在《上海博物館楚竹書〈彭祖〉重探》一文中指出，儒家文獻郭店竹簡《性自命出》中“心欲柔齊而泊”就與“白心”的觀念相關。而且，上海博物館藏戰國楚竹書《彭祖》中有“遠慮用素，心白身懌”的說法，也都出現了類似的《管子》用語注相關情況可參看《慶祝錢存訓教授九五華誕學術論文集》編輯委員會編《南山論學集：錢存訓先生九五生日紀念》，北京圖書館出版社，2006年，第11-15頁。。此外，在《莊子·天地篇》，鑿隧入井取水的丈人與子貢的對話中談到：“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定。”所謂“機心”正與“純白”“白心”觀念相對。《心術上》也說過：“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。”從上面兩個例子可以看出，“白心”的表述在子思與莊子那里也有類似的，因此它在《管子》四篇這里并不突兀，也就不能將其視為某一思想流派的專屬特征。所以有的學者針對《莊子·天下篇》中出現的“以此白心”的字眼，將其作為認定《管子》四篇也是宋钘尹文的遺著的一個論據，顯然是會站不穩腳跟的注更有學者經過詳細考證，認為《國語·周語上》中“祓除其心，精也”也和“白心”概念相關。詳見林志鵬著《宋钘學派遺著考論》，臺北萬卷樓圖書股份有限公司，2009年，第354-356頁。況且，《管子》這里也只是借用“白心”一詞作為篇章之名，正文中并沒有直接出現關于論述“白心”思想的內容。由此，我們可以推測，“白心”可能是一種當時人們所普遍共享的思想資源或既成的日常觀念，因為它作為一種流行話語而被《管子》作者或整理《管子》的后人借用下來，使得自己的篇章標題更加醒目；而且《管子》四篇完全可以繼續運用這種普遍觀念來繼續發揮，以凸顯自己的思想特色。而當我們再仔細研究下四篇的其他篇名時就會發現，“心術”和“內業”同樣也存在類似的情況。就目前所見，郭店楚墓儒簡《性自命出》的第十四支簡中有：“凡道，心術為主?！焙單迨膭t有：“獨處而樂，有內業者也?！盵1]62-65在這一極小的文本范圍內竟然都出現了《管子》中的篇名或用語，這不得不說這種流行話語的套用與互相借用現象在當時應該不是個別的或偶然的。

既然《管子》四篇這么推重“白心”這一流行話語，那么它一定有其深厚的思想淵源，這從《老子》[注]本文凡引《老子》原文皆依據王弼本，并隨文只注篇章之名，如有不同理解則另出注說明。參看王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注》，中華書局,2011年。的一些思想中或許可以找到線索。《老子·四十一章》：“質真若渝，大白若辱。”[注]“大白若辱”一句原在“上德若谷”之后，陳鼓應依高亨、張松如之說，將其移置于“質真若渝”之后，今從之。見于陳鼓應著《老子注譯及評介》，中華書局,1984年，第227-231頁。以及《老子·二十八章》：“知其白，守其黑。”在老子正言若反的思想表達方式中我們更能夠了解到“白”的內涵。前一句中，所謂“辱”是指黑垢，是說質樸而純真卻好似渾濁的樣子，最潔白的好似含垢了的樣子，老子以此來描述“道”的沖虛、含藏，而“白”就應該是指一種素白、無染塵雜的狀態，以及永葆素樸的質地。這一意思也就與《心術上》所要講的“虛素”相合。其有言曰：“‘恬愉無為，去智與故’，言虛素也。”這都是說要排遣掉一些不必要之情欲的牽絆與智巧營為的干擾，而歸之于沖泊質真的狀態。所以，我們會發現《管子》四篇雖然借用了“白心”作為篇名，但在關于這一概念的思想性內涵上，它有了自己的創造性轉化，從而樹立起自己的話語體系——“虛素”。因此，對于這一篇名我們不必要拘泥考究太多，而應該把更多的目光聚焦到它背后所關聯的思想內涵，并將其闡發出來。

“白心”思想對于《管子》四篇的重要性可以這么來看待：其一是突出了對“心”之作用的重視?！靶摹弊鳛橐环N具有統合功能的器官，在人的生存活動中是具有主宰性地位的。如《心術上》說：“心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！薄靶摹惫芾碇渌恍┠軌蚪佑|外物，獲取知識、信息的感官，人當然就會在這種接觸萬物、獲取外界信息的過程中產生一些心理上的變化，有的變化就會是消極的，以至于會出現有諸如“迫于惡”“怵于好”等驚慌、恐懼或苦悶情緒的困擾，這都是導致人產生疾病，減損壽命的原因所在。近來，就有學者結合現代生命科學學說對《管子》四篇中所體現出的“心法”做了很好的闡釋，并認為包括《管子》四篇在內歷代先哲們所倡導的“中華心法”是作為“復制子”載體的人類個體，在面對不可測的人生和不確定的世界，為了維護自身健康幸福的人生，所可以采取的真正徹底的有效途徑。并相信，挖掘并弘揚《管子》四篇心法思想及其治心途徑，當能為緩解人們的生活壓力、調節心身健康提供有益的幫助，進而有效提高人們的生活質量[注]相關研究成果可參看周昌樂：《宋钘“心法”思想及其科學闡釋》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》，2017年第3期。?？梢?，《管子》四篇的養生原理，表現了一種“亦養生亦修養”的特色，它表明一個人的養生水平與其修養程度是高度相關的。按照這樣來看，或許我們就可以說：修養越高的人，原則上應該是越養生的，壽命會是越長的。這種論斷應該還是有立足于黃老道家的一些基本理念，而不是憑空的。比如說：人的修養就是要復歸本真自然，不要矯揉造作。而這種本真狀態被認為是最適合人的天性的發揮及其生存和發展的，人在這種狀態下應該是最安適的。因此，修養不再僅僅是一種面向公共生活的道德倫理活動，也是一種關乎自身生命延長之切身利益的保生活動。在這里，身心修養對人來說更是不得不要被引起重視，它能夠極大調動人的主觀能動性，是一種成全他人與自己的雙重任務。其二是它和《管子》四篇中的“虛欲”觀念相一致。誠如陳鼓應教授所指出的，“白心”事實上就是《心術上》中所提到的“潔其宮”“虛其欲”的觀念[2]162。這一論斷確實是一針見血。而“虛欲”觀念又直接將《管子》四篇的身心修養論與政治學說相溝通起來，依據這個樞紐點，幾乎就覆蓋了四篇近一大半的思想。接下來我們將對這一問題加以重點論述。

二、論“虛”的哲學

首先，《管子》四篇之所以倡導“虛”的價值理念仍然是依據于“道”之情?！秲葮I》中就說到：“被道之情，惡音與聲。修心靜音，道乃可得?！薄暗馈敝槭鞘靥撿o的，而厭惡雜音與語聲，只有積極修養身心以守虛靜，道才能不離于身。從這樣的最高立場出發，倡導“虛”也就能被理解了。再者，對于“道不遠而難極也，與人并處而難得也”一句，《心術上》是這樣解釋的：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰‘不遠而難極也’。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰‘并處而難得’?！蔽覀冋J為，后半句應該這樣斷句，即“虛之，與人也無間，唯圣人得虛道，故曰‘并處而難得’”?！疤撝倍种詰搯为毘删洌驮谟谒钦f：一個人只要能夠保持這種“虛”的境界或狀態，則在與人共處中能夠不起爭端、不互相妨礙(“無間”)，圣人正是把握到了這種與人相處的“虛道”。他們這樣正是“道”之“并處而難得”特點的具體體現，“道”時時刻刻與人共處，但人卻難以捉摸到它，天地間人與道處在一種和諧的律動中，無有互相窒礙，這其實和“不遠而難極也”是一個意思，只不過前半句更多是就道本身來講，而后半句則是專對人(甚至專對于“圣人”)來說。此外，既然因為“道”是廣大無邊的，它遍布在天地之間，作為有限性的單個人想要去把握它，并不是件如平常一般的事那么容易。“虛”之道則可以使個體實現以最大的闕無來去擁抱最大的實在之體。正因為能夠“虛”，人才能最大限度地擺脫一切常規常理性的束縛，盡情的去感知這個“道”，使這個“道”能夠淋漓盡致地綻露在自己的身心性命中。

“虛”字在《管子》四篇前后文中多次出現。“虛”有時候不僅是指涉一種人的心靈狀態或某種精神性價值，也會作動詞“放空”解。比如：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。”(《心術上》)也就是說要放空、排遣掉那些過分的欲望，掃除紛雜，才能夠安定神來入住。這里的“虛”字正和后文的“掃除”一詞義同。人的欲望是無限的，正所謂欲壑難填，人世間的許多紛爭也都是因欲望的不滿足而發，所以排遣那些過分的欲望是十分必要的。但不僅欲望要排遣，就連一些知慮也要加以摒棄。其有言曰：“人皆欲智，而莫索其所以智乎？智乎，智乎，投之海外無自奪，求之者不及虛之者，夫圣人無求之也，故能虛無?！盵注]此句原作“求之者不得處之者，夫正人無求之也，故能虛無”。唐人尹知章將其注解為“將欲求之智，終不知其處而得之也”，文意依然很不通暢。依郭沫若《管子集?！防锏恼f法，“得處”二字系訛誤，當改為“及虛”。此外，王念孫認為，“正”字是“圣”字聲之誤也，當改正。參看陳鼓應著《管子四篇詮釋》，中華書局，2015年，第120頁。郭沫若、聞一多、許維遹撰《管子集?！?下)，科學出版社，1956年，第635頁。(同上)這里再次出現了“虛之”一詞，正和前文義同。此句具有很強的現實批判性：如果人人競馳于智術與謀略，而道高一尺，魔高又是一丈的，相互之間比拼，則人與人永遠是處在一個無底洞里打旋渦，最終損傷的是人自己的神智，攪擾的是人的心靈。圣人擁有最高的“智”，那就是無所求之于“智”，不以“智”為一種值得被欲求的價值存在，而是能夠“虛無”。所以圣人在任何事情上都是能夠游刃有余的，既不受盤根錯節的事務牽累，又能夠隨機應變。從這里可以看到，《管子》論述“去智”的問題還是離不開對“虛”這一核心范疇的把握，“虛”的精神實質和“去智”的主張實現了對接，并且它使得“去智”的主張具有了很高的現實針對性。“人皆欲智，而莫索其所以智乎”(同上)，現實中人人都一心想獲得更高的智慧，以期能夠在人生劇場里獲得更大的優勢，獲取更多的利益。但在四篇作者看來，很多人都不知道什么才是獲得真正智慧的正確途徑，最后反而是把自己搞得焦頭爛額，無所適從了。

那么，當作為一種精神性價值，“虛”就是指一種出于理智性的退讓，是一種暫時性的主體不在場，不主觀保留，因而它可以是一種“無”。這種“無”當然不是永久性的回避與缺位，而是以這種暫時的不在場來實現一種更加理智、更加從容的回歸，以一種更加穩健而巧妙的姿態來登場。這就是《管子》四篇中“虛”之哲學的獨特魅力，它可以幫助人獲得一種更加高超的精神智慧。

說到這里，我們有必要提及一下《管子》四篇與同樣是黃老文獻的《黃帝四經》在這方面的關聯。許抗生教授認為，《黃帝四經》中的《經法》《稱》《道原》三篇時間上應該早于《管子》四篇，后者可能是對其思想的繼承與發展[3]76-78。如果這一論斷成立的話，《經法·名理》中所說的“道者，神明之原也”也就能夠得到比較好的理解了。因為“道”如何能是人之精神智慧的源泉，《經法篇》并沒有給出具體說明，只是留下了這么一個簡白的開放式命題，給予后人很大的解釋空間。而對《管子》四篇來說，這已經是一個不成問題的問題了，因為既然道借助于精氣而能充滿天地之間，精氣也就能夠進入到人之中，構成事物的本原，那么它對人的精神智慧的作用自然也是不在話下。人只要能夠“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍”(《內業》)。以及“有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度”(同上)。還有又說“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也”(同上)。也就是說，當人做到了“定心在中”“敬除其舍”，則本處于游離彌漫狀態的精氣自然能被收納于心，并在自己的精神生命里發揮作用。所以，人要獲得高超的智慧還離不開對“精氣”這一根本源頭的積聚與醞蓄。

那么，具體該如何做到“虛”呢？這要分兩邊來看：在應物前，就是要保持虛靜的狀態，不躁動、不預設、無知無慮、不要有過多或不必要的期許，虛靜以待之，靜觀其變。所謂“虛者，無藏也，故曰去知則奚率求矣？無藏則奚設矣？無求無設則無慮，無慮則反復虛矣”(《心術上》)。以及“‘君子之處也若無知’，言至虛也”(同上)；而在應物時，“‘其應物也，若偶之’，言時適也，若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所于虛也”(同上)。就是要能夠隨順應變，不忤逆、與事態發展同行，時已過，則不掛念、不留戀，復歸于應物前的本然狀態。我們可以發現，道家或黃老道家每每在論述這種虛靜或因循應物問題時，都常以“形影”“聲響”的比喻來說明，這種類似比喻在《莊子》中也是不少見，如“于事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立”(《莊子·內篇·應帝王》)。所謂“塊然”就是指如土塊一樣，在這里是形容人于任何事上都無所偏私，去琢復樸之后不知不識的樣子。眾所周知，諸如“土塊”“形影”“聲響”這類事物是沒有生機和能動性的，因為“物”是無知之物，沒有思慮，也沒有先見，也恰恰因此它不會裹挾有一種主觀偏私性，這正是為黃老道家所要提倡的。

要真正達到“虛”，還有一方面是需要“節欲”或“去欲”。“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也?！?《心術上》)欲望在心中的存留和積漬，有時候會讓人的五官都失去正常功能運轉，使人心不在焉，如此則百事殆矣！

三、“節欲”與“去欲”之辨

“無欲”“去欲”“節欲”，三者都是針對欲望問題的一種倫理主張，它們所代表的價值觀念之間顯然是存在著一定的區別，但是卻同時出現于《管子》四篇的不同篇章中，以至于經常會被人拿起來質疑四篇到底是不是成一思想體系的？[注]筆者另撰有一文對此問題有所探討，具體可參看陳志雄：《〈管子〉四篇道氣關系論辨正》，《中國社會科學院研究生院學報》，2019年第1期。抑或是說這是《管子》四篇在理論建構上不夠成熟的表現，以至于把一些具有細微差別的概念范疇給放在一起言說？

首先，我們可以看到“去欲”的出處是在《內業》中。其有言曰：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成?！?《內業》)所謂“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟”事實上就是一種“去欲”的觀念，其意思大概接近于“無欲”，認為“憂樂喜怒欲利”這些情緒的產生乃是導源于對外在欲望的追逐，因此主張要去除欲望。我們還要注意到《管子》四篇中有“無求”一類的說法。比如：“人皆欲智而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無自奪，求之者不及虛之者，夫圣人無求之也，故能虛無。”(《心術上》)以及“故曰去知則奚率求矣，無藏則奚設矣。無求無設則無慮，無慮則反復虛矣”(同上)。很多學者都認為“無求”也就是一種“無欲”的表現，尤其是當和《勢》中的“故賢者誠信以仁之，慈惠以愛之，端政象不敢以先人，中靜不留，裕德無求，形于女色。其所處者，柔安靜樂，行德而不爭，以待天下之濆作也”相參照時，這種意涵就更加明顯了。

而同樣也是在《內業》中，其后文卻有“心能執靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗。節欲之道，萬物不害”(《內業》)。這里直接提到了“節欲之道”，并且它們認為人人要是能夠節制嗜欲，則萬物之間并育而不相害。再者，又說“忿怒之失度，乃為之圖。節其五欲，去其二兇。不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患”(同上)。這是說對于由人體眼、耳、鼻、舌、心五種官能所產生的欲望要加以節制。以及說“食莫若無飽，思莫若勿致，節適之齊，彼將自至……凡食之道，大充，傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，饑則廣思，老則長慮”(同上)。無論是飲食還是思慮用腦上都要調節適當，注重分寸，講究節制不過度。其中，飲食的過度或過少都會直接導致傷形，而且這種傷形還是通過“血氣”對人發生影響的。“大攝，骨枯而血冱”就是說過于饑餓會導致血消減而凝滯。尹知章也說：“飽而疾動，則食氣銷?！盵4]947在《心術上》又說：“惡不失其理，欲不過其情，故曰‘君子’。”其中強調人的喜好之欲不要超過常情，顯然也是一種在節欲層面上來展開講的?？梢哉f，《管子》四篇中已經有了比較成型的“節欲”觀念，但行文中還是有諸如“去欲”或“無欲”的觀念閃爍著?！叭ビ焙汀盁o欲”這些概念在四篇里雖然沒有直接出現，但是類似的表述卻是廣泛存在，這使得《管子》四篇在對待欲望問題上表現得有一些模棱兩可之處，而往往讓研究者百思不得其解。

當我們在單個思想流派內部苦苦找不到其自身思想邏輯一致性的原因時，這時就有必要把目光轉移到宏大的思想史圖景中，在那里有著同時代的思想參照系，或許會給我們帶來一些啟示。同處于戰國時期的孟子說過：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子·盡心下》)孟子在論“養心”的問題上主張要“寡欲”，“寡欲”事實上也就是節欲。再朝前看，儒家系統里還有《論語》里所載的：“子曰：‘吾未見剛者。’或對曰：‘申棖?！釉唬骸畻栆灿傻脛偅俊?《論語·公冶長》)通常我們都把它理解為是孔子的無欲觀。清人劉寶楠正義有載：“鄭注云：‘剛謂強志不屈撓?！静磺鼡希瑒t‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，所以能無欲也。”[5]180而在《論語·子路》中孔子也說“剛、毅、木、訥，近仁”。對此，王肅注云：“剛，無欲也。”[6]188至于此，一個擺在眼前的明顯事實是：儒家內部也曾經歷了從“無欲”到“節欲”的一個思想轉變，與之相伴隨的是歷史已經是從春秋時期走向兼并混戰的戰國時代，社會政治形勢發生了很大的變化。具體來說，春秋時期諸夏之間由于沾親帶故，其所發生的戰爭往往是一種帶有禮儀性質的，主要以“爭義”為主，開戰前還要互相通報，很少是以掠奪財富、侵占領地為目的。而進入戰國，這種宗法制度下的溫情不復存在，代之以不擇手段的陰謀權術，一些上層貴族野心勃勃，窮奢極欲，相互傾軋、吞并的現象層出不窮，社會政治形勢變得十分殘酷。所以，對處于戰國時期的思想家來說，以“無欲”的說辭，顯然是收拾不住人心的，其理論主張會顯得很蒼白、很無力。相較而言，“節欲”會是一種比較好的共同倡議，也顯得更具有現實說服力，有利于凝聚共識。因此，不論對于孟子還是《管子》四篇的作者，都需要努力做出這種思想調適，在這種調適過程中，出現新舊參半的思想兩可性也是在所難免的了。所以，《管子》四篇在對待欲望問題上的兩可表現，或許正是對戰國中后期社會政治狀況的一種因時制宜的反映。再者，如前所述，《管子》四篇脫胎于《黃帝四經》，因而還帶有《黃帝四經》中關于“無欲”的思想成份也是有可能的。例如，《黃帝四經·道原篇》中就有：“無好無惡，上用□□而民不迷惑。上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命；上信無事，則萬物周扁：分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。”[7]409這里還特別針對在上者而言，認為他們茍能無欲、無事，則百姓自然能夠得以立命而各安其性。在汲取了《黃帝四經》的思想要素后，《管子》四篇也慢慢實現了從《道原篇》的“無欲”到《內業》的“節欲”的一個轉變[注]對這一見解的詳細論述見于黃崇修：《〈黃帝四經〉陰陽觀對〈管子〉“定靜”工夫形成之影響》，《哲學與文化》，2015年第10期。。

當然，以上的論述也不妨礙我們做另外的一些推測與厘定。之所以造成這樣的狀況，原因還有可能是，在稷下思想論辯中，《管子》四篇作者前后話語表達可能也會不斷調整，以能夠應對其他思想流派的挑戰，而這些表述最后可能被編輯者都給匯編到《內業》中來了，形成了現在所見的文本狀況。再者，也有可能這正是四篇在這一理論問題上不成熟的事實性表現，它沒有達到足夠的概念區分度，確立自己穩定的術語表達式。

四、關于“內靜外敬”命題

“內靜外敬”這一命題是在《內業》中被提出來的。其有言曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。”從這段文本來看，“內靜外敬”不僅是一個單純的心性修身問題，也是一個關于處世方法的問題。當對治自己的內在心靈世界時，要講究“虛靜”，保持自己內心世界的獨立性；當面對外在紛繁復雜的世界時，最行之有效而可達之天下的方式是要依循以“敬”為核心精神的“禮義”規范[注]荀子說過：“治氣養心之術，莫徑由禮?！?《荀子·修身》)關于荀子“禮”的思想與《管子》四篇這里的“內靜外敬”命題之間是否有關聯性，我們需要另文加以深入探討。。對于人世中出現的種種“不敬”之行為現象，《管子》四篇給予了最直接的貶斥。如《白心》中說：“滿盛之國，不可以仕任；滿盛之家，不可以嫁子；驕倨傲暴之人，不可與交。 ”生活窮奢極欲的滿盛之家與生性“驕倨傲暴”的狂妄行為，都是一種不敬的表現，其危害性自然是很大的。進而又明確指出了由“不靜”與“不敬”所導致的嚴重后果：“四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內困外薄，不早為圖，生將巽舍。食莫若無飽，思莫若勿致，節適之齊，彼將自至?！?《內業》)所謂“不靜”往往表現為人內心過多的思慮、憂郁、疾困；“不敬”則更多表現為外在行為舉止上的慢易、暴傲等。其實，在人的實際生存境遇中，“內靜”與“外敬”二者往往是交互影響，內外相互作用。比如說，就“慢易生憂，暴傲生怨”而言，當你“慢易”“暴傲”(不敬)時，就會產生“憂”“怨”“怒”等諸如此類的情緒來攪亂了自己的心境(不靜)；又如“不喜不怒，平正擅匈”“守禮莫若敬，守敬莫若靜”，當祛除了喜怒的變動攪擾，保持心境平和，人才能平正處事，因此處“靜”是守“敬”的可靠途徑。

在此基礎上，我們還應該要思考這樣一個問題，即為什么對于人來說，“內靜”與“外敬”兩個方面會是相互作用的呢？竊以為，內外之所以會交互起作用，根柢還是在于人是“氣化”的存在，這在《內業》的文本思想陳述上也得到了體現。在“內靜外敬”這一命題提出的前文，正是講到了：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不見，其征不丑。平正擅匈，論治在心。此以長壽。忿怒之失度，乃為之圖。節其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈?！币驗槿耸恰熬珰狻迸c“形氣”和合而生的，氣能流通于人的內外上下，所以“靜”與“敬”的修養達成效果對人的影響作用是一貫的。這種作用機制就在“氣”上，也就是說“氣化”的思維是實現人的身心內外相貫通合一的前提條件。人的身心內外是合一的，盡管有時這種“合一”是在一種偏誤意義上的相合，但內外皆偏誤也足以證明人的身心內外是高度一致、連貫的。

當然，保持“靜”和“敬”，實現了“內靜外敬”，最終又能對這種精氣的流行氣化產生作用，使得精氣安養在人的身體內，成為人生命創造之源泉?！靶尾徽?，德不來；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照乎知萬物。中義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫?！?《內業》)這里還提到了“敬除其舍，精將自來”“嚴容畏敬，精將至定”，因此“敬”的內涵還包括有做事認真對待，以“敬”來克除散漫懈怠，保持外表儀態上的嚴整，容貌上的端莊。顯然，《內業》把這種“敬”看做是采納安養精氣的必要路徑。并且，在這段話中，作者更加突出了“敬”，而在之前的“守敬莫若靜”中則更主要是強調“靜”，二者對于《管子》四篇作者來說似乎都十分重要，才需要這樣費口舌分別加以論述強調，與此同時二者發生的側重點也得到了區分。

五、重視形身調養

四篇特別重視人肢體的強健，所謂的“筋肕而骨強”(《心術下》)，而不是老子筆下的“骨弱筋柔”(《老子·五十五章》)或“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”(《老子·七十六章》)。以及“專氣致柔，能如嬰兒”(《老子·十章》)。老子認為，通過集結精氣以達致于如嬰兒般的柔弱狀態，而柔弱處下可以戰勝剛強，使自己避免遭受一些戕害。但《管子》四篇卻說：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？……四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近?！?《內業》)尹知章注曰：“摶，謂結聚也。結聚純氣，則無所不變化，故如神而物備存矣?！盵4]943老子所謂的“專氣”正是《管子》中的“摶氣”。但《管子》所作的“摶氣”工夫目的是要使自己的四體強壯、血氣平和、精神飽滿，因而和《老子》還是存在一些差異的。

《莊子·大宗師》中記載，當孔子問及什么是“坐忘”時，顏淵回答說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倍谕馄摹吨庇巍分懈校骸靶稳糸潞?，心若死灰”的主張。孟子也說過，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！?《孟子·告子下》)盡管莊子和孟子并不是直接有毀生滅性的主張，但他們的傾向讓我們看到，戰國時代思想界似乎存在著一股通過壞身以求精神超越的思想暗流，將肉體形身視作是人進行精神追求的累贅?；诖?，我們不妨思考這樣一個問題，即精神的超越與境界的提升一定是要通過減弱肉身肢體之娛逸的方式來實現嗎？

《管子》四篇就不這么認為，他們主張心形雙修、形德交養，并且形神是可以相互配合、相互促進的?！妒酚洝ぬ饭孕颉分校抉R談在評點總結黃老學說時說到：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死……神者，生之本也；形者，生之具也。”[8]759因此，沒有形體的保全與康健，人的精神修煉從何談起？四篇認為，只要按他們的要求真正做到了“虛”，注重“節欲”，那么形身的存在就不會如莊子所認為的是一種額外負擔。況且，形身的堅固、體格的強壯是立足于精氣的涵養或“摶氣”來達成的，使精氣能夠充滿于自己的形身之內，這當然也是“道”之生成活動的其中一環，“精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪菑，心全于中，形全于外；不逢天菑，不遇人害，謂之圣人”(《內業》)。因而可以說形體的強健是值得被欲求的一件事?！皳粴馊缟?，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。”(同上)在形體康健的基礎上，人的精神靈明也變得飽滿起來，形神真正實現了兼顧交養，人的生命就達致于“大清明”的狀態。所以，歸結起來看，《管子》四篇是把形神和合作為一種人的生命完美狀態，形神不和，人的生命則不成。這是由于人在生命源頭上就是天地之“精氣”與“形氣”相和合而生的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！?同上)

強烈的淑世情懷以及治事應務的思想取向，使得黃老都比較重視對形身的維護，因為現實中各種活動的開展根本上是要由一個健全的形身來支配，功業的創造離不開以健全的生命體為基礎。就如《孝經》中說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！痹谛⒅嗡枷胍I下，愛身成了一種必然的選擇，所以對黃老學說也是如此，在追求治事應務與強調重視形身之間可能還存在著一些邏輯關聯性。