試論《晏子春秋》思想體系的構造

王玉喜

(青島理工大學 馬克思主義學院， 山東 青島 266520)

晏子作為齊文化發展史上的重要人物之一，其思想主要集中在《晏子春秋》一書當中。《晏子春秋》雖非晏子手著，但該書的思想與晏子的民本、禮治、節儉、輕天等主要觀念相合。也就是說，晏子的思想與《晏子春秋》一書難以分割，學者基本上將《晏子春秋》視為研究晏子思想最主要的資料來源之一。目前，學界關于《晏子春秋》思想內容研究的總體趨勢是，以微觀的視角，從政治、經濟、外交、哲學、軍事、倫理及法律等諸多方面進行細致、深入的研究。用思想史分類研究的范式探究歷史人物的思想，能夠使學術問題做細做精，缺陷是易失于人物思想的整體把握，往往會導致“只見樹木不見森林”的片面性結果。從宏觀上專門研究《晏子春秋》理論體系構造的成果尚不多見注專門將《晏子春秋》的思想作為一種理論體系進行研究的論著并不多見，迄今為止，只有邵先鋒《晏子思想研究》較為系統地梳理了《晏子春秋》中晏子的思想體系。然而，該書雖系統梳理了晏子的各類思想，但卻未深入探討晏子思想或者《晏子春秋》所反映的思想內容各條塊之間的關聯性。參見邵先鋒：《晏子思想研究》，當代中國出版社，2004年，第39-148頁，其原因可能大致有二：其一，部分學者受《晏子春秋》體裁性質爭議的影響，以為傳記類著作或小說集所反映的思想真實性令人懷疑；其二，另一部分學者受《晏子春秋》內容重復雜沓、附會迭見的局限，主觀上以為《晏子春秋》的思想理論不具有系統性構造，即缺乏內在的邏輯關系。仔細研讀《晏子春秋》，我們就會發現，該書的體裁性質雖有爭議，編纂也不似儒、墨、道、法諸家的經典嚴謹、整齊，但其思想理論自成體系，具有內在的邏輯關系，已經具備一家之言的基本條件。弄清這一問題，對于我們重新認識《晏子春秋》在春秋戰國齊學及齊文化的發展史上的地位和作用，具有重要意義。

一、《晏子春秋》一書的性質

關于《晏子春秋》一書的性質，學界大多圍繞著體裁和學派歸屬而爭論不休，而很少從其反映的思想內容上來看待其性質。個別學者認為，“該書的主體不在‘論思想’，而是在‘記言行軼事’”，因此斷定《晏子春秋》一書的性質“應該是一部記述重要人物言行軼事的記敘類著作”[1]。這種觀點的得出，是典型的現代學科思維導致的。誠然，《晏子春秋》一書大部分內容是以晏子與他人對話為中心形成的故事，其中記“言”的特征最明顯，但是，我們不能否認的是，《晏子春秋》一書并非簡單地以記“言”而講故事。該書語言和故事的背后，蘊含著系統、豐富的政治思想。從先秦諸子學說的緣起上看，《晏子春秋》的思想理論屬于典型的治國學說。

呂思勉先生曾指出，“先秦學術之原，古有二說：一為《漢書·藝文志》，謂其皆王官之一守，一為《淮南子·要略》，謂其起于救時之弊”，二說皆有道理，前者是因，后者是緣，“先秦諸子皆欲以其道移易天下”[2]437。此言一針見血地抓住了先秦學術性質的關鍵。先秦學術源自王官之學，又起于救時之弊。王官之學是施政的經驗總結，救時之弊則是對現實政治的補救學說。先秦諸子所謂“皆欲以其道移易天下”，就是各家皆欲以自己的學說或思想來改變現實政治局面。從這個角度理解，先秦諸家學說應該都屬于治國思想。作為一種政治思想，《晏子春秋》所反映的治國思想大多“起于救時之弊”。目前，我們基本清楚的是：一方面，與《左傳》相印證，《晏子春秋》記述的晏子本人的言行和事跡，其思想的形成與晏子本人生活的春秋后期的時代背景聯系密切；另一方面，《晏子春秋》大約成書于戰國之際，其著者并非晏子，應該是與戰國田齊統治時期的稷下學派有密切關系[3]，該書不可避免地又與撰寫者所生活的戰國時期的時代背景不可分割。

《淮南子·要略》在追述各家學術之源時，將同屬于齊學系統的“太公之謀”“管子之書”“晏子之諫”分別與儒、墨、縱橫、法諸家思想并列，而談及談及“晏子之諫”時說：“齊景公內好聲色，外好狗馬，獵射亡歸，好色無辯，作為路寢之臺，族鑄大鐘，撞之廳下，郊雉皆呴，一朝而用三千鐘贛，梁丘據、子家噲道于左右，故晏子之諫生焉。”[4]710-711這里的“晏子之諫”實際上就是指《晏子春秋》。觀《左傳》《國語》等信史可知，晏子生活的春秋后期，姜齊的統治者聚斂無度，生活腐化，“民參其力，二入于公”[注]以下凡引用《左傳》均參照楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年。，百姓轉而支持施惠于民的卿大夫田氏。對于公室的淪落、卿大夫的崛起以及百姓生活的悲慘，“晏嬰懷有一種強烈的憂患感與危機感”[5]115，而晏子的這種憂患感和危機感所流露出來的信息，本身已經蘊含了“救時之弊”的治國思想和主張。如與《左傳·昭公二十六年》記載基本相同的《晏子春秋·外篇上·第十五》，就提出通過恢復禮制以挽救姜齊政權不被田氏取代的主張，“救時之弊”的色彩已然相當濃厚。

我們再從《晏子春秋》產生的時代和作者上看，該書所反映的思想只能是一部應時而生、具有很強的“經世致用”色彩的思想著作。學界基本贊同，齊國的稷下學派興盛于田齊威宣時期。戰國時期的齊國以富庶著稱，經濟的發展促進了國力的增強，齊威王、齊宣王時期，齊國經過改革，國力大增，威行天下。正如學者所言，田氏代齊之后，更加注重延攬士人，“一方面是樹立田齊統治者尊賢重士的形象；另一方面，更重要的是企圖利用士人的喉舌，鼓吹其取代姜齊的合法性，并為其爭雄于諸侯、統一天下制造輿論”[6]98。《晏子春秋》一書不僅未避諱齊景公時期田氏代齊的大勢，更是借晏子與景公的對話反襯姜齊政權壓榨百姓、橫征暴斂的落后腐朽性，并高倡“以民為本”的時代洪音。為了實現“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”[注]以下凡引用《孟子》均參照楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年。的稱霸天下的政治目標，齊宣王繼續鼓勵稷下學宮的學術事業，給予稷下先生以優厚的政治和經濟待遇。《史記·田敬仲完世家》曰：“宣王喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆次列第為上大夫，不治而議論。”[注]以下凡引用《史記》均參照司馬遷：《史記》，中華書局，1982年。“不治而議論”是謂稷下先生雖不職掌具體行政事務，卻專門對治國理政進行自由的討論。《史記·孟子荀卿列傳》記載稷下先生的事跡時交待：“各著書言治亂之事，以干世主。”稷下先生著書的內容主要是“言治亂之事”，其目的是“以干世主”。這與《淮南子·要略》所謂的“先秦諸子皆欲以其道移易天下”具有共同的旨趣。《晏子春秋》為稷下先生所撰，它的思想內容也主要是以“言治亂之事”為主。“言治亂之事”就屬于典型的治國學說。

綜合上述，《晏子春秋》一書所反映的思想性質只能是治國思想，而非其它的東西。一般而言，先秦諸子的學說要想“以干世主”，其思想和理論必定有一套系統的理論闡釋。很難想象，雜亂無章的思想片段能夠說服“世主”。從表面上看，《晏子春秋》貌似僅是一本記錄晏子的言論和事跡的著作，故事性色彩較為濃厚，其治國思想似乎并沒有儒、墨、道、法諸家的豐富而系統。但我們仔細閱讀該書就會發現，《晏子春秋》在晏子言行事跡的背后也蘊含了十分系統的治國思想理論。

二、《晏子春秋》治國思想的取法對象、哲學方法論與政治目標

《晏子春秋》治國理論以“先王”為取法對象，以“和”的思想為哲學方法論，以“善政”為政治目標。

《晏子春秋》治國思想的取法對象是“古之王”(《內篇諫上》，以下凡引《晏子春秋》者，只注篇名)[注]以下凡引用《晏子春秋》均參照吳則虞：《晏子春秋集釋》，中華書局，1962年。、“圣王”(《內篇諫下》)、“古之盛君”(《內篇問上》)及“明王”(《內篇問上》)。以上取法對象中，有時代坐標的是《內篇諫下》中的“圣王”及“古之盛君”。《內篇諫下》中的“圣王”生活的時代大約在夏、商、西周三代及上古時期。據《內篇諫上》晏子所言，商代的湯、太甲、武丁、祖乙乃“天下之盛君”，與“古之盛君”相仿，因此，大致可斷定，《晏子春秋》所謂的“圣王”“盛君”等，當指三代及上古時期的“圣王”。《晏子春秋》治國思想取法的對象還包括齊國的“賢君”，據《內篇諫上》可知，晏子稱“太公”“桓公”為“賢者”，《內篇諫上》又稱“若使古而無死，丁公、太公將有齊國”，是以太公、丁公及桓公是“賢君”。廣義上，齊國的“賢君”也屬于“先王”。概言之，《晏子春秋》治國理論的指導思想是“法先王”。“法先王”的內容包括學習“先王”的德行(《內篇諫上》《內篇問上》)、節儉(《內篇諫下》)、尚賢(《內篇問上》)、治國(《內篇問上》)、教民(《內篇問上》)等諸多方面。“先王”是《晏子春秋》治國理論的取法對象，同時也是其思想的道統來源。“法先王”也為《晏子春秋》治國思想的實踐提供了合法性的源頭。

《晏子春秋》治國思想以“和”為其哲學的方法論。《晏子春秋》“和”的哲學思想仍是一種政治實踐論，它并非是一種單純的“明哲保身的處世哲學”[7]。《晏子春秋》“和”的思想主要集中《外篇上》，這就是著名的“和同之論”。晏子與景公探討君臣關系時，晏子以宰夫烹飪羹肴為例，指出君臣關系達到“和”的最佳狀態是“君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心”，而臣一味的阿諛奉承君的意見和看法，這就是“同”。“和”與“同”是相互對立的矛盾，而“和”本身卻是對立統一的矛盾。很顯然，晏子這里所謂“和同之論”的對象是君臣關系，它有強烈的現實關懷和實用理性，都能直接運用于現實的政治生活當中。

《晏子春秋》中所謂的“和”實為重視和追求事物的均衡、和諧和穩定的狀態。如“和同之論”中，《晏子春秋》特別強調君臣意見的互補性，這種君臣之間“可”與“否”的互補結果就是“政平而不干”，亦即一種均衡而穩定的和諧。《內篇問上》中晏子回答景公“謀必得，事必成”之“術”時說：“謀度于義者必得，事因于民者必成。”具體來講，“謀于義”與“因于民”就是一種“和”的狀態，這里就有普遍的方法論意義。因此，晏子說：“其謀也，左右無所系，上下無所縻，其聲不悖，其實不逆，謀于上，不違天，謀于下，不違民，以此謀者必得矣。事大則利厚，事小則利薄，稱事之大小，權利之輕重，國有義勞，民有如利，以此舉事者必成矣。”“謀于義”的主旨是上下左右無所偏廢的一種均衡狀態；“因于民”更是將“事之大小”“利之輕重”進行平衡，這就是典型的“和”的哲學理念。《內篇問上》晏子回答景公“圣人之得意何如”時，說：“世治政平，舉事調乎天，藉斂和乎百姓；樂及其政，遠者懷其德；四時不失序，風雨不降虐；天明象而贊，地長育而具物；神降福而不靡，民服教而不偽；治無怨業，居無廢民，此圣人之得意也。”這里的“世治政平”與“和同之論”中的“政平而不干”都是指社會秩序的和諧狀態。“舉事調乎天，藉斂和乎百姓”中的“調”與“和”就是一種追求穩定、和諧與均衡的政治實踐，而“四時不失序，風雨不降虐；天明象而贊，地長育而具物”則是在人的“調和”的政治實踐基礎上，形成的一種和諧的宇宙秩序。二者相合，即“天人感應”，本身就是一種“和”的世界觀和方法論。

除了指導思想和哲學方法論以外，《晏子春秋》治國思想還有最終的政治目標。縱觀《晏子春秋》一書，書中關于晏子的一切言行軼事都圍繞著一個目標——“善政”，即治理好國家。《內篇問上》中開篇齊景公很自負地告訴晏子：“吾欲善治齊國之政，以干霸王之諸侯。”晏子以“官未具”塞之，并直接告訴景公“今君之朝臣萬人，兵車千乘，不善政之所失于下”的原因是“未有能士敢以聞”。這說明，晏子認同“善治齊國之政”這個政治目標。又，《內篇問下》景公問晏子：“國如何則可謂安矣？”晏子答曰：“百姓內安其政，外歸其義，可謂安矣。”從字義上看，這里的“安”是指國家安定，但仔細揣摩文意，我們不難發現“安”即是內政、外交皆達到一種“和”的局面，亦即“善政”。可以說，“善政”在《晏子春秋》治國思想體系中處在政治目標的位置。

三、《晏子春秋》治國思想的邏輯構造

“以民為本”是《晏子春秋》治國思想的核心，同時也是連接該書其他治國思想的脈絡。實際上，部分學者已經注意到了“以民為本”在《晏子春秋》思想中的核心地位。馮瀟[8]312、邵先鋒[9]447、宣兆琦及張曉連[10]457-468都指出“以民為本”在《晏子春秋》的核心地位，但卻皆未繼續深入探討“以民為本”與《晏子春秋》的其它治國思想之間的關聯性。學界之所以未曾將《晏子春秋》的治國思想進行有體系有邏輯的闡發，根本原因在于將“治國”這一概念作了狹義的理解。實際上，“治國”有廣、狹兩種定義。狹義的“治國”僅指治理本國內部事務的措施和政策；廣義的“治國”則泛指一切以達到“善政”為目的的政治、經濟、文化、軍事及外交諸多方面的措施和政策。自古至今，“治國”向來就是一項復雜的系統工程，先秦諸子的論著所反映的思想大都屬于廣義的“治國”范疇。從內容上看，《晏子春秋》的治國思想分忠君愛國、尚賢遠饞、重禮權宜、節儉廉讓、輕天重民、以民為本、禮交諸侯等七個方面，其治國思想的核心是“以民為本”，忠君愛國、尚賢遠饞、重禮權宜、節儉廉讓、輕天重民、禮交諸侯等六個方面的思想都是以“以民為本”作為理論基礎的。

《晏子春秋》的“忠君”思想非后世所理解的那種大臣對君主單向的絕對服從和效忠，“國”(社稷)也與近代以來的民族主權政治實體不盡相同。《晏子春秋》的“忠君”和“愛國”思想緊密相連，二者皆以愛民為基礎。當崔杼弒齊莊公之時，晏子犯難而來，撫君尸而哭，卻并追隨國君而死，當其從者問之，晏子曰：“君民者豈以陵民？社稷是主；臣君者，豈為其口實，社稷是養。君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之；若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之。”(《內篇雜上》)及崔杼、慶封以直兵指胸、白刃加頸威脅國人與盟時，晏子嘆曰：“嬰所不唯忠于君、利社稷者是與，有如上帝！”(《左傳·襄公二十五年》)晏子將社稷置于君主之上，君主只有為社稷而死，為社稷而亡，臣才有義務或為其死，或為其亡。這里的社稷不是現代意義的民族主權國家實體，但社稷卻是萬民的共同體。君主只有為這個共同體服務，即愛民、恤民，臣子才有盡忠的責任和義務。概言之，《晏子春秋》的“忠君”思想是以“愛國”為前提，而“愛國”實為愛民。“以民為本”是《晏子春秋》“忠君愛國”思想的根基。

國家治理，用人是關鍵。《晏子春秋》在任人方面的主張“尚賢遠讒”。“尚賢”是中國傳統政治思想的一大特點。《晏子春秋》在講統治者“尚賢”的同時，也極為重視“遠饞”。國家安危系于任人，任人之關鍵在于分辨善惡。《內篇問上》載景公問晏子為政何患，晏子答曰：“患善惡不分。”景公問：“何以察之？”晏子對曰：“審擇左右。左右善，則百僚各得其所宜，而善惡分。”孔子聽聞此事，說：“此言也信矣！善進，則不善無由入矣！不善進，則善無由入矣。”賢人當朝，讒佞無入之孔，國家就能得到治理。“尚賢遠讒”，實為讓“賢人”當政，成立“賢人政府”。“賢人”上佐君主理政，下代君主治民。君主不親治民，官僚在君民之間起了橋梁作用。《晏子春秋》認為，君主若要內安百姓，“賢人”愛民是關鍵。《內篇問下》中晏子講齊桓公之所以能致霸業，就是因為“先君(即齊桓公)見賢不留，使能不怠，是以內政則民懷之，征伐則諸侯畏之”。桓公正是任用賢能，才使得民懷其政，諸侯畏其威。試問，賢能之士若不愛民，民何以懷桓公之政？《內篇問下》中晏子向景公解釋“為臣之道”時說：“君用其言，民得其所利。”這里的“其”就是指“賢人”，君主若用賢人，百姓則受其利。賢人輔佐君主治理國家，實為造福百姓。《內篇問下》晏子在向叔向闡釋“正士之義”說：“正士處勢臨眾不阿私，……通則事上，使恤其下，……不以刻民尊于國。故用于上則民安。”“正士”就是真正、純粹的“賢人”，一旦“處勢”或“用于上”，就能做到愛民，民當然也就安居樂業了。這在《內篇問下》即已言明。晏子說：“事君之倫，知慮足以安國，譽厚足以導民，和柔足以懷眾，不廉上以為名，不倍民以為行，上也。”臣子輔佐君主的道理，主要在于安國、導民和懷眾，此即“以民為本”。作為臣子，叔向和晏子探討“意孰為高、行孰為厚”的問題時，晏子直言：“意莫高于愛民，行莫厚于樂民。”(《內篇問下》)概言之，“賢人”的賢與否，衡量標準就是看其是否能夠做到“以民為本”。由此可見，《晏子春秋》的“尚賢遠饞”的政治主張，其理論基礎就是“以民為本”。

《晏子春秋》相當重視禮的作用，并將禮樂的得失上升到國家興亡的高度。所以，《內篇諫上》說：“夫樂亡而禮從之，禮亡而政從之，政亡而國從之。”因此，《外篇上》又說：“禮之可以為國也久矣，與天地并立。”是以《晏子春秋》將“禮制看成與天地同時生成的事物”，且“明顯帶有將禮制神圣化的傾向”[5]117。《外篇上》認為禮可厘清君臣、父子、兄弟、夫妻、姑婦五對社會基本的倫理關系，又可以作為一種化解卿大夫專權的政治制度(《外篇上》)。結合春秋“禮崩樂壞”的實際情況，以孔子為代表的儒家將三代以來形成的禮樂制度發揮到極致。較之三代的禮樂制度，儒家重構的禮樂制度將制度的“籠子”扎得更加緊密，禮樂的外在形式必然脫不了“繁”和“奢”的境地。《外篇上》以極其嚴厲的口吻批評儒家的繁禮奢樂，認為東周以來的“民行滋薄”“世德滋衰”的道德滑坡應由儒家負責。因此，《晏子春秋》主張，禮樂制度應該回到三代去。《外篇下》引三代圣王時期的禮樂制度時說：“古者圣人，非不知能繁登降之禮，制規矩之節，行表綴之數以教民，以為煩人留日，故制禮不羨于便事；非不知能揚干戚鐘鼓竽瑟以勸眾也，以為費財留工，故制樂不羨于和民。”《晏子春秋》認為，制禮作樂的基本精神是“便事”“和民”。換句話說，禮樂制度的設計乃是以方便“人”和“事”作為根本的出發點。所以，《內篇雜上》載晏子使魯之時曾經告訴孔子，禮可以權時宜而變，基本法則就是“大者不逾閑，小者可出入也”。“閑”，王更生訓為“防”[11]249，即限制或約束，也可以稱之為大原則、大方向。在《晏子春秋》看來，與天地并立的禮只要不違背辨尊卑的大原則，細枝末葉是可以有所出入的。這實際上道出了一種革新禮制的方法論，變革禮制所遵循的原則：一是不違背辨尊卑的大方向；二是具體細節可根據“便事”與“和民”的精神進行改革。后者對禮制的革新也透射出節儉的精神。《晏子春秋》主張簡禮，實為簡化儀節，其目的本身就是為了“便事”“和民”，即不影響百姓生活、不浪費百姓的資財。“以民為本”的思想就在《晏子春秋》“重禮權宜”的主張中體現出來。

晏子以節儉聞名于世，《晏子春秋》中更不乏節儉的思想。《晏子春秋》許多篇章呈現出晏子不計較吃(《內篇雜下》)、穿(《外篇上》)及交通工具(《內篇雜下》)的簡樸作風，有些細節甚至提到晏子節儉到每餐若多一雙筷子就都吃不飽的地步(《內篇雜下》)。晏子出身貴族，又為景公倚重，累至卿位，祿至百萬，顯然家庭并不貧窮(《內篇雜下》)。家庭優渥的晏子將節儉下來的財富“澤覆三族，延及交游，以振百姓”(《內篇雜下》)。晏子將家財皆施舍給三族、士人以及百姓，是以由富返貧。《晏子春秋》主張統治階層要首先要“節欲”(《內篇問下》)，即節制嗜欲(《內篇問上五》)。節制嗜欲有兩途：于國家政治，統治者要“儉于藉斂”(《內篇問上》)；于個人生活，統治階層要“自養儉”(《內篇問上》)。統治階層應“不私其利”(《內篇問下》)，將節儉下來財富分給百姓，讓民眾富裕起來，即“施惠于民”。所以，《內篇問下》中景公問晏子“富民安眾難乎”，晏子答曰：“易。節欲則民富，中聽則民安。”《內篇諫下》載晏子之言曰：“古者之為宮室也，足以便生，不以為奢侈也，故節于身，謂(惠)于民。”《晏子春秋》認為，統治階層的財富不能藏而不用。《內篇諫下》說：“夫藏財而不用，兇也，財茍失守，下其報環至。其次昧財之失守，委而不以分人者，百姓必進自分也。故君人者與其請于人，不如請于己也。”《晏子春秋》將統治者對待財富的態度和行動上升到國家存亡的高度。由此可見，《晏子春秋》的節儉思想重點不僅僅講個人的修養，更是一種政治思想。《晏子春秋》的節儉思想從內到外散發出“以民為本”的氣息。

《晏子春秋》的節儉思想又衍生出廉讓觀。《晏子春秋》認為服飾和居室等外在的物質僅僅是為了滿足生活的基本需求，而不在享受。在滿足基本生活所需的情況下，統治階層應克制自己的嗜欲(節欲)。晏子將統治階層“遂欲滿求”視為“非存之道”(《內篇諫下》)。這句話反過來說，統治階層的“存之道”就是能夠最大限度地克制人性中的貪欲。克制人性的貪欲，節儉是在個人生活方面的自我克制，而廉讓則是針對于個人與國家、社會的關系方面的克制。《內篇雜下》以慶氏的覆滅為例提出“足欲而亡”的警告，并指出統治者若欲長有其位，必須做到“幅利”的主張。所謂的“幅利”，《內篇雜下》說：“且夫富，如布帛之有幅焉，為之制度，使無遷也，夫生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無黜慢，謂之幅利，利過則為敗，吾不敢貪多，所謂幅也。”“幅利”的本質即是克制自己的貪欲。在位者只有能夠克制自己的貪欲，“利”才能源源不斷。懂得并利用“幅”的人才會有“福”。這就是晏子的廉讓觀的基本內核。

《晏子春秋》“輕天重民”思想本身就洋溢著“民本主義”的色彩。《晏子春秋》對“上帝”最高權威已經產生了懷疑，《內篇諫上》曰：“上帝神，則不可欺；上帝不神祝亦無益”。對于人的禍難疾病，《晏子春秋》反對“慢行繁祭”“輕身恃巫”(《內篇諫上》)。對于自然災害，《晏子春秋》又能秉持樸素的唯物主義，拒絕將其視為神靈作祟的事件，明確表明“祠無益”(《內篇諫上》)。于天人之間，《晏子春秋》輕天重民。然《晏子春秋》的“輕天重民”思想基本上屬于“天人感應”的范疇。《內篇諫上》載景公睹彗星而欲禳除之，晏子曰：“不可！此天教也。日月之氣，風雨不時，彗星之出，天為民之亂見之，故詔之妖祥，以戒不敬。”景公病且久，將其歸罪于祝史，晏子認為“若有德之君，外內不廢，上下無怨，動無違事”，其祝史上報鬼神，“是以鬼神用饗，國受其福，祝史與焉”，若祝史“適遇淫君，外內頗邪，上下怨疾，動作辟違，以欲厭私，……暴虐淫縱，肆行非度，無所還忌，不思謗讟，不憚鬼神，神怒民痛，無悛于心”，若祝史再向鬼神言君主之好，“是以鬼神不饗，其國以禍之，祝史與焉”(《外篇上》)。晏子認為，君主有德無德才是鬼神降福的關鍵。這里的“德”最重要標準的就是君主愛民。《內篇問上》中晏子直言：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必順乎神。”君王求福的重心在于“政必合乎民”。民的地位上升，有其深刻的歷史背景。童書業先生指出，春秋時期“重民輕天”思想的本質乃是執政貴族中之較開明分子“以為迷信鬼神無用，唯有得國人支持，依仗‘國人’以生存，并發展自己之勢力”[12]196。此論可謂公允。

在外交方面，《晏子春秋》主張“禮交諸侯”。《內篇問上》曰：“不侵大國之地，不秏小國之民，故諸侯皆欲其尊。”“禮交諸侯”即“德行教訓加于諸侯”(《內篇問上》)，這本身就是一種和平主義主導的外交主張。作為一種外交方面的思想，《晏子春秋》“禮交諸侯”的思想似乎并不涉及“以民為本”的內容。但眾所周知，在國家治理體系當中，內政與外交從來就是相互關聯、相互影響的一對矛盾。《晏子春秋》自始至終都將內政和外交視為達到“善政”不可或缺的一部分，其中，百姓“內安其政”是諸侯“外安其義”的前提條件(《內篇問下》)，而“內安其政”的關鍵就是“以民為本”。是以《內篇問上》中晏子答莊公“威當世而服天下”采取何種具體行動時，將內政中的“能愛邦內之民”與“能服境外之不善”對應，并且把前者放在首位。此篇又云“安仁義而樂利世者，能服天下”，安“仁義”的對象其實就是民。《晏子春秋》民本思想的核心是“仁”。《內篇諫上》中晏子謂景公以飛鳥而殺無知之人的行為為“無仁義”之舉。又，景公所愛馬死，景公怒而令人操刀殺圉人，晏子以“堯舜肢解人從何軀始”反諷景公并親數圉人之“罪”(實無罪)，景公覺悟，喟然嘆曰：“夫子釋之！夫子釋之！勿傷吾仁也。”(《內篇諫上》) 以禽獸而濫殺無辜之人，景公尚且稱之為“不仁”。“愛民”“以民為本”在世界觀層面上就是“仁”。既然《晏子春秋》以為“服天下”的前提是“安仁義”，那么這里的“安仁義”其實就是“以民為本”。

通過以上論述可知，《晏子春秋》思想的核心是“以民為本”，“以民為本”將其他六個方面的治國思想串聯為一體。《晏子春秋》“民本”思想的世界觀是“仁”。儒家的“仁”實為倫理法則，是指人與人之間之間的友愛、和諧的狀態。具體來看，《晏子春秋》中的“仁”就是指“利民”，較之儒家尤其是孔子的“仁”，更具有現實主義色彩和可操控性。《內篇諫下》曰：“明君必務正其治，以事利民，然后子孫享之。”《內篇問上》又講“圣王其行”的關鍵是“慈愛利澤加于百姓”。賢明的君主治理國家，只有做到“利民”才能子孫常保有其國。《內篇諫下》載晏子在回答景公“后世孰將把齊國”時說：“服牛死，夫婦哭，非骨肉之親也，為其利之大也。欲知把齊國者，則其利之者邪？”統治者與民并無血緣關系，若要得到百姓的支持，必須做到“利民”。《內篇問上》中晏子又說：“先與人利，而后辭其難，不亦寡乎！”統治者先施惠于民，等到其有難之時，百姓才不辭其難。儒家罕言“利”，《晏子春秋》卻在“民本”思想中高調突出“利”，并且認為這是國家長治久安的關鍵所在。

綜而論之，《晏子春秋》的整個思想體系實為一種治國思想，它有自己的取法對象、哲學方法論和政治目標，其思想內容以“以民為本”為核心，形成了一套有較強邏輯架構的思想體系。《晏子春秋》的思想在齊文化中具有獨特的地位，《淮南子·要略》就將“晏子之諫”與齊學中的“太公之謀”“管子之書”與儒家、墨家、法家、縱橫家等諸家思想并列。從《晏子春秋》思想的系統性和邏輯性上看，《晏子春秋》在齊學系統乃至于先秦諸家學說系統中，應該是自成體系的獨立學說[注]如李學勤先生就曾在《齊文化縱論》一書的“序”中指出，應當視《晏子春秋》為齊文化的一方面代表，宣兆琦先生在其專著《齊文化發展史》中就曾提出“晏子學”一說。參見管子學刊編輯部：《齊文化縱論》“序”，華齡出版社，1993年，第2-3頁；宣兆琦：《齊文化發展史》，蘭州大學出版社，2002年，第230頁。。