《新語》“思想近于韓非”榷論

劉 亮

(北京師范大學 歷史學院，北京100875）

胡適《中國中古思想史長編》提出陸賈《新語》“思想近于荀卿、韓非”①胡適：《中國中古思想史長編》，上海：上海古籍出版社，2013 年版，第64 頁。之說，并獲得如張傑、余明光、李存山、蔡忠道等先生不同角度上的響應與拓展。 那么，認為《新語》思想“近于韓非”的觀點，是否與其書之雅言仁義德化、反對嚴刑峻法的傾向相抵牾？ 此議題不僅關系到《新語》如何看待先秦以來刑名法術的思想脈絡，更在很大程度上決定著其書如何看待統治權力，特別是如何看待統治權力與社會規則之間的關系，因而對于《新語》思想研究而言，具有不可替代的價值。 筆者嘗試就此于前賢基礎上略表卮言，荒謬之處，敬祈斧正。

一、論《新語》與《韓非子》歷史見解之相悖

歷史見解角度上主張《新語》思想接近韓非的，有胡適、張傑、蔡忠道等先生。 胡適先生援引《新語·道基》針對世界生成的論述，評價稱：“陸賈似乎受了韓非的歷史見解的影響；韓非分古史為上古之世，中古之世，近古之世(《五蠹篇》）；陸賈也分古史為‘先圣’‘中圣’‘后圣’三個時期。 ……莊子、韓非以后，歷史演變的思想更流行了，故韓非說古史……只說‘圣人不期循古，不法常可，論世之事，因為之備’而已。 陸賈此論，更為詳細清楚，可算是古人的文化起原論中最有條理的作品。”②胡適：《中國中古思想史長編》，第67 頁。引文指出《新語》持“進化”或“演變”的歷史意識，并認為這一點接近韓非的學說；其中歷史的“進化”或“演變”，蓋相對非進化的(如鄒衍學說中的歷史循環等)、非演變而言③胡適先生并未細致區分“進化”(evolution)、“進步”與“演變”的涵義區別。 至于韓非子的歷史觀是進化的，抑或進步的，抑或一種無價值傾向的“演變”，前賢已有一定的討論，如王邦雄先生認為《韓非子》主張“歷史由外在物質條件所決定”觀點，而外在物質條件上則無所謂“進化與退化”等含有價值傾向的命題，故其歷史觀并非進化、進步，而是單純的“演化”；張子俠先生亦主張“變易史觀”，其認為《韓非子》面對不同歷史階段，不僅未作高低劃分、極少論述歷史發展方向，甚至存在一些可解讀為復興古代氣象的內容，而這些內容與所謂“進化”“進步”史觀不能兩立。 可參見王邦雄《韓非子的哲學》，臺北：東大圖書有限公司，1983 年版，第141 頁；張子俠《關于韓非歷史觀的幾個問題》，《史學史研究》1997 年第4 期；等等。 本文因研究目的所限，對此不再展開討論。。 張傑先生亦云陸賈將歷史“以先圣、中圣、后圣分而為三，則同于韓非《五蠹》之分也。”①張傑：《讀陸賈新語》，《光華大學半月刊》，1936 年第5 卷，第2 期，第54 頁。蔡忠道教授亦提出《新語》歷史觀點某種程度上“受了韓非的影響”之見解②蔡忠道：《陸賈思想之研究》，臺北：花木蘭文化出版社，2008 年版，第86-87 頁。。

鮮有古人徹底否認歷史的演變。 諸子歷史見解上的不同，更多在于歷史是如何演變的：是循環的抑或非循環的，歷史演變中有無不變或貫通的內容存在，等等。 譬如就后一問題而言，荀子與韓非子即正相對立：《荀子·天論》云：“百王之無變，足以為道貫。 一廢一起，應之以貫。理貫，不亂；不知貫，不知應變”；非但承認具體事件的歷史變動中，因時而異的“變”與高度穩定的“貫”(“貫”又包涵禮法制度中具體條目與高級宗旨兩種類型，前者如“三年之喪”，后者如“仁愛”的高級宗旨③有關“三年之喪”的論述，《荀子·禮論》云“三年之喪，何也？ 曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。 ……三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。 是百王之所同也，古今之所一也。”有關“仁愛”，《荀子·修身》云“術禮義而情愛人”；王引之曰“人，讀為仁。 ……其術則禮義，其情則愛仁也。 愛仁，猶言仁愛。”(轉引自王先謙《荀子集解》上冊，北京：中華書局，1988 年版，第32頁)即以禮義為“術”(形式)，以“愛人”(仁愛)為“情”(也就是內容或宗旨)。)，且主張統治者(包括損益禮法、變法改制等權變在內)的各類舉措，要遵循這些“貫”。 換言之，歷史見解的表達背后，則是針對統治權力的態度：荀子學派借助歷史的篩選功能，試圖以歷史上長期穩定的原則條款，約束當下的統治者。 《韓非子·五蠹》則云：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。 有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。 民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。 中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。 近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。 今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。 然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。 是以圣人不期循古，不法常可，論世之事，因為之備。引文急于否認歷史變化過程中存在任何高度穩定的因素，即使在他們自己的歷史講述中(如引文部分)，待天下人以仁義(具體表現為列圣為天下人興利除害)分明能夠貫穿歷史，他們卻硬是視而不見。 其派據此而出“不期循古，不法常可，論世之事，因為之備”的主張，示意統治者將時代的特殊性作為理由，拒絕遵守儒家等所謂放諸各時代而皆準的規矩禮法；其背后則包藏著為統治者祛除約束之居心，造就一個沒有規矩禮法能夠約束統治者的，“由單獨一個人按照一己的意志”④孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，張雁深譯，北京：商務印書館，1961 年版，第8 頁。來統攝一切的局面：對韓非們而言，是統治者制定(和廢止)規則，支配著周圍的一切，而非統治者受到既定規則的約束⑤如《韓非子·難三》云：“為君不能禁下而自禁者，謂之劫；不能飾下而自飾者，謂之亂；不節下而自節者，謂之貧”；強調其法禁的方向乃是臣下而非統治者自身。。

在此“荀子——韓非子”針對歷史見解的對立結構上，《新語》傾向于哪一邊？ 胡適先生謂“陸賈的歷史見解有點像荀卿，又有點像韓非，大概是調和這兩個人之間。 如說：‘善言古者，合之于今；能述遠者，考之于近(參看《荀子·性惡篇》‘善言古者，必有節于今；善言天者，必有征于人。’)……古人之所行者，亦與今世同。 ……萬世不異法，古今同紀綱。’這一段全是荀卿‘法后王’之說，含有古今雖久而同理之意。 因為古今同理，故不必遠法上古，但‘取其致要而有成’而已。 但陸賈又說‘故制事者因其則，服藥者因其良。 屬不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。 合之者善，可以為法，因世而權行。’這里便超出荀卿思想之外，已有韓非的意味了。 荀卿與韓非同一不法先王，而根本大不相同。 荀卿言古今同理，故法后王即等于法先王。 韓非、李斯都信古今時勢不同，故先王之法不可得而法。 古代學者不曾深切了解歷史演變之理，往往不能辨別這兩說的根本不同。 所以《呂氏春秋·察今》篇明說時代已經變換了，故不能法先王之法，但忽然又插入一句‘古今一也’的舊說。 所以陸賈已很詳細的敘說文化演變的程序了，終不能完全丟掉‘萬世不異法，古今同紀綱’的荀卿思想。 此種矛盾的理論多由于思想不曾有徹底的自覺。 如果萬世真不異法，何必又說‘因世而權行’呢？”引文提出，《新語》稱“萬世不異法，古今同紀綱”，又稱“因世而權行”，乃是一種不能透徹理解歷史的自相矛盾之舉。 這一論點似有商榷余地。 鄙意《新語》作者看來，胡適先生所謂矛盾之處，是分別就歷史過程中不同層次的內容而言的。 而今本《新語》的觀點，終究是傾向于荀子一方。 上述引文援引《新語》，皆在《術事》篇。其云：

文王生于東夷，大禹出于西羌，世殊而地絕，法合而度同。 故圣賢與道合，愚者與禍同；懷德者應以福，挾惡者報以兇；德薄者位危，去道者身亡。 萬世不易法，古今同紀綱。

故良馬非獨騏驥，利劍非惟干將，美女非獨西施，忠臣非獨呂望。 ……故制事者因其則，服藥者因其良；書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。 合之者善，可以為法，因世而權行。引文中存在三種類型的歷史事物：一為某一特定事物，如名叫“騏驥”的那匹良馬、名叫“干將”的那柄利劍等；一為具有概括性的某類事物，如“良馬”與“利劍”，等等；一為有概括性的原則，如“懷德者應以福，挾惡者報以兇”等。 引文將在歷史中尋求經驗教訓的方法示諸讀者：從特定事物中提煉出的具有概括性的觀念，再以此類觀念，而非特定的事物來指導當下的行動：譬如今人從既有的特定事物“騏驥”中得知“良馬”這一類事物，而實際上去尋求的，也是“良馬”這一類事物，而非那匹已然尸骨無存的騏驥。 此即后文“制事者因其則，服藥者因其良；書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方”之義：文中“故制事者因其則”之“因”當釋作“循”，即行事當遵循有概括性的原則，而非拘泥于特定事物①王更生先生關注到《新語》歷史觀存在“道”“術”兩個層次：“‘道’歷久不變，萬古長新；而‘術’卻因時制宜，代有不同”。 參見《王更生先生全集》第2 輯第8 冊，臺北：文史哲出版社，2013 年版，第29-30 頁。 此外，吳儔曾援引“書不必起仲尼之門”，戴彥升又批評吳儔稱“《術事》篇謂言古者必合之今，述遠者必考之近，故云書不必起仲尼之門要不必出扁鵲之方，以因世而權行故也；吳儔執其單詞而議之，則以辭害志矣。”參見班固著，王先謙補注《漢書補注》第6 冊，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第2961 頁；王利器撰《新語校注》，北京：中華書局，1986 年版，第217 頁。。 而那些古今一向成立的原則，更屬有概括性的原則之列(亦即“世殊而地絕，法合而度同”)。 其文義仍在規勸其讀者(特別是統治者)遵循此類原則，與《思務》篇依據高級宗旨應對具體情勢的主張(“萬端異路、千法異形”而圣人“分之以度、紀之以節”)，以及《新語·道基》篇之“歷敘前古帝王，而總之以仁義”(唐晏注釋)②引自王利器撰《新語校注》，第1 頁。，向統治者強調貫徹古今的“謀事不竝仁義者后必敗”原則，皆保持著一致。 胡適先生所強調的“因世而權行”，則是說將這些有概括性的原則，運用在具體事物、具體情勢的層次，并不與“萬世不易法”沖突。

由此可說《新語》接近乃至承襲了重視歷史經驗、要求統治者循貫應變的荀子學說，而與單方面強調歷史變化以及歷時性的差異、拒絕承認通變內容的韓非子學說相對立。

二、《新語》“權勢”與“法度”說續辨

現實政治思想層面上，《新語》有“近于韓非”或有近于(包涵韓非在內的)所謂“法家”的思想存在之說，亦常得到承認。 此類觀點又可依據理由的不同，而略分為兩種：

一種為主張《新語》因“重權勢”而近于“法家”乃至韓非子的觀點。 例如余明光先生稱陸氏“主張要充分利用手中的‘權’‘術’‘勢’這三大統治工具”；因為“《辨惑》篇說‘夫言道因權而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者則無以制其剛[罰]’。 陸賈在這里非常明確地提出統治者一定要‘因權’‘因勢’和‘操柄’才能大權在握，因勢以臨，操柄以治，用威勢和審合刑名的辦法來控制臣下，統治百姓。這樣百姓才能畏威，而臣下才能效力，國家自然就可治理好。”③余明光：《論陸賈的道家思想》，《湘潭大學學報》(社會科學版)1992 年第1 期。李存山先生指出，“在先秦儒家那里，權力是附屬于道德的，道德的極致必然或應然就是權力的極致。 當道德受到權力的排拒，儒家不能順利推行其仁義思想時，先秦儒家不是把權力視為異于道德的一種獨立的政治因素，不是歸結為道德之無能，而是委之于‘天道不行’或‘天數未至’。 陸賈一反先秦儒家的思維方式，提出‘道因權而立，德因勢而行’，反映了漢初儒家面對強大的君主權勢，不再盲目地夸大道德的作用，而是客觀地、急切地欲實現道德與權勢的結合。 ……陸賈……提出‘不在其位者則無以齊其政’，突出了權位是貫徹儒家之治道所必需的的思想。 陸賈還說‘不操其柄者則無以制其剛[罰]’，更表現了欲借助權柄而實施賞罰以補充道德教化之不足的思想。 權勢、權位、權柄、賞罰，本來是法家思想的核心，秦漢政治制度就是建立在這一核心上面；漢初儒家欲實現這一政治制度的結合，也就必然要吸收法家的思想。”①李存山：《秦后第一儒：陸賈》，《孔子研究》1992 年第3 期。 李禹階、何多奇亦提出近似觀點，見氏著《論陸賈新儒學對先秦諸子說的批判繼承：兼論陸賈“厚今薄古”思想的方法論原則》，《華南師范大學學報》(社會科學版)2009 年第1 期。李先生自道德與權力的關系切入此問題，極具啟發意義。 蔡忠道教授亦提及陸賈“強調權勢的重要”，并援引《韓非子·難勢》“勢位之足恃，而賢智不足慕”，《韓非子·功名》“有材而無勢，雖賢不能制不肖”等內容，將“陸賈這種(筆者按，指《辨惑》“道因權而立，德因勢而行”一句的主張)道德依于權勢而實踐的思想”與鼓吹“勢治”的韓非子學說聯系起來②蔡忠道同時強調陸賈“與韓非絕棄道德的勢治思想又不盡相同，陸賈強調權勢，是認為它是德治的憑借、手段，權勢仍須以道德為基礎，因為道德是政治清明、社會安定的根本，而權與勢是維系道與德持續推行的力量。”見氏著《陸賈思想之研究》，第104-105 頁。。

一種為言《新語》提倡以“法治”支配臣民的觀點。 如余明光先生宣稱，在陸賈那里“法治也是不可少的”；且其“利用法……來治理國家，控制臣下”；因為《新語·明誡》謂“夫持天地之政，操四海之綱，屈申不可以失法，動作不可以離度……”；“鳥獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀之以數，而況于人乎？”如若《新語》肯定慎子、商鞅、申子、韓非所鼓吹的治民御下的“法治”，則其與所謂“先秦法家”乃至鼓吹黃帝學說的諸流派則具有了重要的重合點。

前一種言及“權勢”的觀點，常依據《新語·辨惑》篇內容。 其文云：

邪臣之蔽賢，猶浮云之障日月也，非得神靈之化，罷云霽翳，令歸山海，然后乃得睹其光明，暴天下之濡濕，照四方之晦冥。 今上無明王圣主，下無貞正諸侯，誅鉏奸臣賊子之黨，解釋凝滯紕繆之結，然后忠良方直之人，則得容于世而施于政。 故孔子遭君暗臣亂，眾邪在位，政道隔于三家，仁義閉于公門，故作《公陵》之歌，傷無權力于世，大化絕而不通，道德施而不用，故曰：“無如之何者，吾末如之何也已矣。”夫言道因權而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者，則無以制其剛……鄙意引文語境中，用以證明陸賈“重權勢”的關鍵部分“道因權而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者，則無以制其剛”一句(后文簡稱“‘道因權而立’句”)，并非是《辨惑》作者在價值上提倡的內容，而是一種事實的描述，且流露出作者對于現有秩序的嘆惋。 其理由如許：

“道因權而立”句，是在解釋“無如之何者，吾末如之何也已矣夫”。 俞樾釋引文部分稱：“按此引《論語》，與今本不同，句末有‘夫’字，則‘已矣夫’三字為句，翟氏灝作《論語考異》引此文不連‘夫’字，疏矣”；王利器先生亦稱“下文云：‘言道因權而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者，則無以制其剛。’此自說《論語》‘吾末如之何’之義，句首不當用‘夫’字，此‘夫’字自屬上讀，為《論語》之文。”③王利器：《新語校注》，北京：中華書局，1986 年版，第87 頁。亦即引文中“無如之何者，吾末如之何也已矣”斷句有誤，當作“無如之何者，吾末如之何也已矣夫。”故后面關鍵的這一句，句首以“言”始，明確其后(亦即“道因權而立”句)是解釋前面的部分。

而“無如之何者，吾末如之何也已矣夫”表達著孔子對魯君蔽于邪曲、自己清醒的意見不被采納的無奈。 此句又見于《論語·衛靈公》：“子曰：不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”劉寶楠《正義》引用《春秋繁露·執贄》釋義云“子曰‘人而不曰如之何如之何者，吾莫如之何也矣。 故匿病者不得良醫，羞問者圣人去之，以為遠功而近有災’。 此以‘如之何’為問人之辭，凡稱‘何如’是也。”④劉寶楠：《論語正義·衛靈公》，載于國學整理社編《諸子集成》第1 冊，北京：中華書局，2006 年影印版。竹添光鴻《會箋》亦援引《執贄》篇，釋“如之何，如之何”為“既竭思慮而弗得焉，向人懇求教之辭”⑤竹添光鴻：《論語會箋》第2 冊，南京：鳳凰出版社，2012 年版，第1017 頁。。 根據劉氏、竹添氏釋義，“無如之何者，吾末如之何也已矣夫”意為對于不被咨詢、沒有發表意見之機會的嘆息。 此釋義正與《新語·辨惑》相符合：后者言魯君蔽于“三家”，孔子作為清醒的旁觀者，意見不被聽取，思想全無施展機會，故作《公陵》之歌以傷之，以表對此境遇之無奈。

故言，《辨惑》以“道因權而立”句闡釋孔子“無如之何者，吾末如之何也已矣夫”之嘆，將邪曲蔽主的問題，追問至既有制度的層面。 具言之，其篇文先言及“行不敢茍合，言不為茍容”，“知必屈辱而不避”之“直道”與“阿上”之曲道的對立，繼而指出存在前者“殊于世俗”“孤于士眾”，而后者“諂佞之相扶，讒口之相譽”的危險，又以趙高指鹿、曾子殺人、定公拘弱等典故予以證明。 讀者此時很容易產生“何以致此”“有何對策”等疑問，于是前述引文呈現，將邪臣蔽主問題的產生，徑自指向既有統治制度的方向：正是權勢為統治者所持有這一既有制度，致使統治者是遵循“道德”，還是為邪人蒙蔽，終究視其本人的選擇取舍而定，清醒而行直道的旁觀者即使存在，亦因無權干涉而無能為力。 換言之，篇文不僅觸及到了如何在制度設置上提防邪曲相銜的深層問題，且指出了在這樣的有效措施誕生之前(因旁觀者的無能為力而使)，這一沉重的任務則不得不全然落在了統治者自己的身上，從而警示后者，時時慎思明辨。 此蓋“言道因權而立”一句的蘊義。 其針對既有君主制度所展現暗含的略帶懷疑的，略含沉重乃至悲觀的態度；其與《韓非子》擯棄仁義德化①針對這一點，后文將有論及。，單方面依賴法勢術的所謂“抱法處勢則治”之觀點說，及其所蘊含之近于天真的樂觀，可謂判若云泥。

后一種言及“法度”的觀點，乃是依據《明誡》篇內容：

夫持天地之政，操四海之綱，屈申不可以失法，動作不可以離度，謬誤出口，則亂及萬里之外，何況刑無罪于獄，而誅無辜于市乎？!

故世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。 惡政生惡氣，惡氣生災異。 螟蟲之類，隨氣而生；虹霓之屬，因政而見。 治道失于下，則天文變于上；惡政流于民，則螟蟲生于野。 賢君智則知隨變而改，緣類而試思之，于□□□變。 圣人之理，恩及昆蟲，澤及草木，乘天氣而生，隨寒暑而動者，莫不延頸而望治，傾耳而聽化。 圣人察物，無所遺失，上及日月星辰，下至鳥獸草木昆蟲，□□□鹢之退飛，治五石之所隕，所以不失纖微。 至于鴝鵒來，冬多麋，言鳥獸之類□□□也。 十有二月隕霜不煞菽，言寒暑之氣，失其節也。 鳥獸草木尚欲各得其所，綱之以法，紀之以數，而況于人乎？引文“夫持天地之政”一句，言“持天地之政，操四海之綱”的統治者，因其手中權柄，“謬誤出口，則亂及萬里之外”，故須時刻遵循“法度”，不可絲毫倦怠②此外，要求統治者遵循一定法度的內容頻見于《新語》。 例如《無為》篇云：“故王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則者也，舉措動作，不可以失法度。”。 后文進而將自然災異歸責于統治者的舉措失當，既是漢代災異告譴潮流的表征，又構成其潮流的推動者；論其意圖，仍不外利用(自然以及超自然等)各類因素約束統治者，使其遵循“法度”，而不恣意妄為③前賢在此問題上亦有諸多論證，本文不再贅述。。 然所謂先秦“法家”，特別是韓非子的“法治”，則以控制民萌，統御臣下為彀的。 譬如《管子·任法》稱：“夫法者，上之所以壹民使下也；私者，下之所以侵法亂主也”；將“法”與“私”對立而言，強調前者對臣民的管控。 《韓非子·定法》稱：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。 ……君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”其將“法”解釋為依強力(賞罰)而貫徹的、自上而下的命令，以及帝王統治的工具。 《韓非子·有度》亦稱：“夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。 先王以三者為不足，故舍己能而因法數、審賞罰。 先王之所守要，故法省而不侵。 獨制四海之內，聰智不得用其詐，險躁不得關其佞，奸邪無所依。 ……故明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內，動無非法。 峻法，所以凌過游外私也；嚴刑，所以遂令懲下也。 ……故以法治國，舉措而已矣。”在《有度》作者那里，“以法治國”的目的，仍在于令人主有效支配官僚及民萌，確立一種統治者掌控一切的秩序。 故《新語》用以約束統治者“法度”與《韓非子》等壹民使下“法治”，乃是方向性的背離①值得注意的是，《新語》亦非絕對排斥刑令誅賞的存在，而僅是將其作為仁德教化前提之下，一種輔助性補充的“潤色”。 如《至德》由“夫形重者則心煩，事眾者則身勞”推及“君子”的無為而治，后云“于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之”；雖稱賞罰與教化并用，然作為賞罰對象之“善惡”，仍是根據仁義、禮制，而非認同如商鞅、韓非等排斥仁義德化的“深刑刻法”。。

綜上，《新語》思想“近于韓非”之說，似有商榷空間。 其書各篇鼓吹歷史變動過程之中，有如“仁義”等穩定的貫通性內容，要求統治者予以遵循；這使得是其書的歷史見解接近荀子學派，而遠離韓非子學派的表征。 其《辯惑》篇多被前賢解釋為“重權勢”、承襲韓非“勢治”思想的“道因權而立，德因勢而行”之說，與其解讀為對權勢單方面的肯定、推崇，不如釋為將邪曲蔽主問題追究至制度層面，不僅指明忠直意見之孱弱無力、擁有選擇權的統治者之責無旁貸，更提出如何彌補傳統君主制度此一致命缺陷的深層問題。而《明誡》所謂“法度”，則是意在要求統治者遵守的內容，與將“法”作為統治者支配臣民工具的韓非子等家亦有根本區別。 《新語》各篇，針砭時弊，立論清醒而深刻，全然不見“法術之士”因單方面迷信強權而彰顯出的，那種昏聵與張狂。

此外，《新語》作者對包括韓非子在內之法術流派的高度重視，及其所受后者的深刻影響，則是無法否認的，雖然這種影響皆是對后者負面影響的反省：畢竟嚴刑峻法將自取滅亡的論點，為其各篇所不厭其煩地反復申說②徐復觀先生曾指出“西漢像樣點的儒生，無不反秦反法，一方面是站在人民要求生存的立場，一方面也是站在統治者政治上的利害立場。 因為‘唯刑主義’，君臣民的關系，還原為簡單的相壓與被壓的關系。 臣民因完全處于被動地位而剝奪其人格，因而汩沒了他們的仁義之心，唯有憑原始求生欲望的材質以趨利避害，沒有真正的人倫關系，亦即是沒有有機體的社會結構，僅憑刑的一條線把臣民穿貫起來，以懸掛在大一統專制的皇權手上，此線一斷即土崩瓦解。 而其勢非斷不可……所以不以陸賈之言為迂闊之論。”見氏著《兩漢思想史》第2 冊，北京：九州出版社，2014 年版，第93 頁。。 同樣無法否認的是，今本之《新語》與《韓非子》確實存在某些共同之處——雖然其共同之處，不在歷史見解、“權勢”與“法度”領域，有如上述。 例如雙方一致承認作為統治方式的嚴刑峻法與仁義德化之間，具有勢不兩立的對立關系：例如《新語·術事》篇云“刑立則德敗，佞用則忠亡”；《韓非子·五蠹》亦以君主“垂泣不欲刑”、父母之于愛子以及孔子與魯哀公的對比③《五蠹》篇云：“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。 何以明其然也？ 曰：‘司寇行刑，君為之不舉樂；聞死刑之報，君為流涕。’此所舉先王也。 夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也。 人之情性莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？ 今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？! 且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。 夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。 先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治，亦明矣。 且民者固服于勢，寡能懷于義。 仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義，而為服役者七十人。 蓋貴仁者寡，能義者難也。 故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。 魯哀公，下主也，南面君國，境內之民，莫敢不臣。 民者固服于勢，誠易以服人，故仲尼反為臣，哀公顧為君。”等形象的比較、描述與譬喻，來彰顯仁義與嚴刑二者在運作方式以及效果上，皆判然相異甚或截然相反④只是《新語》《韓非子》之作者，面對此一對立關系取舍相反而已。 至于此仁義與嚴刑不兩立的對立關系是否合理，則是另一個見仁見智的復雜問題。。