洛克的個體危機及其自然法起源

吳允通 王新生

約翰·洛克的政治哲學在當代世界擁有巨大的影響力，以《政府論》為代表的諸種著作已成經典。然而作為近代以來西方政治建設的理論基礎之一，當洛克的思想被實際地付諸實踐，卻從其理論內部的矛盾中產生出令人憂慮的社會后果。這種矛盾的張力首先存在于作為其理論源泉的自然法與神圣法之爭。a洛克政治哲學在當代最具影響力的研究者之一邁克爾·扎克特（Michael Zuckert）在綜述20 世紀與21 世紀之交中關于洛克問題的探討時，提出了諸種成問題的研究視角。不過成問題的既有研究方法的不當，亦可能因為洛克本身政治思想的含混。扎克特特別強調，洛克思想中那種理性與宗教頗成問題的關系正是其一切理論困難的根源。詳情請參見邁克爾·扎克特：《洛克政治哲學研究》，石碧球等譯，北京：人民出版社2013 年版，第28—30 頁。此外，值得注意的是，漢語學界對洛克認識論研究已有一定基礎，但就神學思想對其政治理論的建構作用而言，尚未獲得應有重視。由其自身相關論述回溯至中世紀神哲學傳統，從而在神哲學的交互影響中發現洛克在突破傳統時的轉折性作用，有助于勾勒出一個更為全面的洛克思想圖譜。結合洛克論述的個人主義原則說來，這個后果也許可以被恰當地稱為“個體危機”。而關于這一危機的具體內容，則需要在回溯其理論源泉之后，方可詳探其究 竟。

一、人性論與近代自然法的興起

當亞里士多德說“人是政治的動物”時，意味著古希臘時期對人性的理解已日趨復雜。人不再將自我理解為自然傾向下的需求匱乏體，而是在一種組織生活的自我完善中開啟了一個全新的維度：“自足”。事實上，當亞里士多德做出這一著名論斷時，已經意味著對人性的一種構建：城邦作為其論述中的自足體，具有最高的“善”的自足，而人唯有生活在城邦中，作為共同體的一部分，才能分有這種善，因而指向自足。在這種城邦正義之中，人的靈魂等級對應于理性等級，并在共同體的工作安排中體現出 來。

當古希臘城邦走向衰敗，基督教的興起于傳統中對人的理解而言，是一次巨大的沖擊?；浇绦叛鲫P涉的是一個超越的神，“道成肉身”（Incarnation）的悖論性質指出了現實生活與希望世界之間的矛盾關系?！吧系壑恰迸c“俗世之城”的對立尤其鮮明地點明了這一矛盾。創造論為圣俗之間劃下的絕對鴻溝使超越性的力量取代了城邦善的最高地位，“善”作為神的一個屬性被吸收進基督教思想。然而共同體的善終究被保留了下來，俗世統治者作為神意的安排而具有其自身合理性，亦即具有一定程度的善，而上帝之城中則浸染了上帝純全的善，共同體與團契仍然是一個集合概念。但是，耶穌的降臨是該信仰中絕對的中心事件，世界歷史的所有時間都朝向這一事件復歸。原罪說的引入，使人性因“罪性”的平等導向了另一個方向——“自足”的反面。于基督文明而言，人因罪而缺乏自我解放的能力；另一方面，共同體的方式不再具有正義的能力，外在的善在面對終極的善時不再具有權威性。拯救成為最迫切的事情，拯救惟憑圣子，歷史的時間必須在一種向圣子無限回歸的過程中得到解 釋。

近代以來的神哲學革命再一次引發人性論的危機?！暗谝淮挝C是由耶穌造成的，當時他宣布了所有的人在上帝面前的平等。宗教改革和笛卡爾開創了第二次危機，他造就了在良知和理性面前的平等?！盿洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務印書館2016 年版，第79 頁。而在這一時代大視野中，現代自然法學派以霍布斯、洛克等為代表，以其自然法理論對人性的構建亦應被歸于引發這次危機的革新性人物之 中。

近代史對應其傳統而言事實上是一部分裂史，知識都走向專門化與系統化，哲學與神學的分殊是最典型一例。哲學訴諸理性的普遍懷疑，從而劃定理性的思維能力與界限；神學則訴諸良知，劃定信仰的正確路徑與方向?！拔宜脊饰以凇钡牡芽柭窂脚c“因信稱義”的路德路徑分別成為兩者的時代標準。然而作為同一個時代的思想，兩者卻又在根本上具有相同的氣質，向內求諸真理的意愿是相同的，內在性的認知中，和解成為時代的主題。這個時代中，人的內在的、自己的精神成為第一原則，這樣的精神包含著自足的原則在里面，中世紀教會的教導在這一原則面前被擊得粉碎。與此同時，中世紀教會在倫理上溝通個體與上帝之間的中介作用，也不再對近代社會中的個體具有包裹作用——個體開始直面存在本身。正是在此意義上，自然與理性也從信仰中解放出來，現實世界在一個溝通真理的路徑被打破的情形中，迫切需要出路。近代思想家在面對失去溝通路徑的世界本身時，在驚嘆之余，亦被迫付出了對世界更多的敬意。“有限、現實的東西得到了精神的尊重，這是自我意識與現實的真正和解?！盿黑格爾：《哲學史講演錄》 （第4 卷），賀麟、王太慶等譯，上海：上海人民出版社2013 年版，第7 頁。

笛卡爾的偉大，正是在深入自我意識對現實中的真理的把握的開辟性工作中。洛克站在笛卡爾的肩膀上，繼續深化這一工作。他的貢獻，則在于平衡思辨與現實的原則，以自然法巧妙地切入對這一問題的把握，在時代的思想陷入兩個原則的分裂之前，構建起一個融合性的人性論體系，以推進兩者的和 解。

洛克一直在找尋一個普遍者。這個普遍者無論是得自傳統，還是來自新思潮，必須要經得住理性懷疑的考驗?？档麓蠓降爻姓J了探究所謂知性的“自然之學”，得益于洛克所開啟的工作。b康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004 年版，“序言”第2 頁。而這個工作，即對“自然”本身地位的爭取。在之前的中世紀體系中，自然是被圣化過的領域，本身并不具有獨立的地位。自然的一切現象、運動與機能都可以被神圣體系兼容。牛頓的力學體系打破了這一目的論與“第一推動者”存在的必要性——至少就自然而言，力學體系比神圣體系具有更精確的解釋力。洛克的目的，是在社會生活領域、亦即一個更加瑣碎及難以規定的領域，證明這種于自然而言有效的解釋力——亦即自然法——對人類生活同樣有效。但這個解釋的難點在于：如何容納超出自然規定之外的神圣意志？換言之，牛頓理性體系對自然的有效性加之于社會生活之時，這個在中世紀千年歷史中證明過自己影響力的根基將何去何從？這是個至關重要的問題。直接砍掉這個中世紀的根基勢必是對現實的一種抽象的否定，它導致的結果必然是最嚴重的現實的動蕩。這顯然不會為作為成熟政治家的洛克所接 受。

按照洛克整體理論上的“經驗—知覺”路徑，他勢必要求一種與自然同構的人性學說，而這無疑是與神圣體系相反的。因為神圣體系的理論前提是對我們對世界的構建與主張的自治的批判。cCraig Gay，The Way of the（Modern） World，Cumbria：Wm. B. Eerdmans Publishing，1998，p.7.而這個“世界”概念，在同構結構里面基本上可以與洛克所謂的“自然”對等?；浇涛拿髑陙韺θ耸恰吧竦男蜗蟆钡娜诵岳斫?，要通過怎樣巧妙的消解，才能通向一個尊重現實、能與信仰融洽，又遵循理性的自然人性論？本文的觀點是，洛克通過將自然定位為比神意具有更高普遍性的地位，將信仰降格為一種個體性的東西，從而讓其退出作為公共生活基礎的討論。憑此基礎，社會生活也需依憑更具普遍性的自然法方能更具穩定性和效力，而為了達到這樣一個效果，唯有擊碎神圣法橫亙在人們認識自然面前的神圣帷幕方能夠實現。這種理解只承認哲學意義上的世界的設計者的創世論；同時不承認作為在世界的設計者與人之間的中介的基督，并將中介轉而理解為政府的作用，從而使豎立在真理與人之間的神圣帷幕落下；以及，同樣不承認的還有神圣法中作為目的論的末世拯救。自然法的普遍性地位建立在對神圣法權威的消除 上。

進而值得考慮的是洛克如此處理問題可能導致的結果，即洛克路徑在兩方面的影響：一是對目的論的取消導致的個體生命與社會倫理成為純過程式的生成；二是對神圣法下信徒“選民”身份的破壞導致族群敘事被迫轉入個體敘事的模式。二者合流而造成了個體的自我危機：個體面對歷史性向度的缺失時的迷 惘。

二、普遍性之爭：自然法還是神圣法？

洛克的自然法理論建立在對霍布斯揚棄的基礎之上。“建構一個與人類現實生活不同狀態，作為理解、批判乃至改造道德與政治的出發點……在霍布斯筆下，‘自然狀態’不是神話，但尚未成為歷史，它是現代道德科學和政治哲學試圖突破傳統，徹底更新我們生活的理論起點?！盿李猛：《自然法與現代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2015 年版，第91—92 頁?；舨妓共⒉徽J同政治社會能從根本意義上決定人性，他以一種還原的方法將人類社會拆解成為不同要素，并在此基礎上重構一個合乎理性的人類社會。自然狀態正是在這一意義上得到理解，相較于人類的理性構建出來的世界，他顯然更加相信一種源初決定性的始基的存在。霍布斯將亞里士多德的“自然社會性”打碎，對自然狀態、社會性與政治性等概念一一做出分殊，并提出自然狀態中人性原初的“人對人是狼”的普遍戰爭狀態。“力量”（Powers）是自然狀態中最基本、普遍的東西，也是人與人得以溝通的橋梁，人與人之間的戰爭狀態，即出于這種力量對比中的不安全感，促發了第一自然法因“自我保存”而指向的超越他人之間的對抗狀態。頗為有趣的是，霍布斯正是在畏死的自然傾向上重構了人性。而政治為了避免這種激情沖突，試圖模仿自然建構一個具有統一意志的“人造人”——亦即“利維坦”，它是在“模仿有理性的‘大自然’最精美的藝術品——‘人’”的基礎上，“以保護自然人為其目的”的理想型。b霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館2011 年版，第1 頁。

洛克走得更遠——內向性原則指向的個體直面上帝的精神也必然在洛克的思想中留下深深的烙印?；舨妓股星姨幱谝环N關系性敘事結構中，而洛克的自然人理論則是一種個體式敘事。他事實上更接近格勞秀斯，格勞秀斯認為人們因需要和友善而共同生活，是沖突而非戰爭使我們迫切需要政治秩序。洛克的自然狀態亦是一種靜態的和平，在自然法權、亦即個體之間的私人裁判權發生沖突時才需要從自然狀態中走出而走向政治社會。在個體與個體之間的聯系上，洛克用以取代霍布斯的“力量”概念的是“私有財產”，私有財產是從第一自然法則“自我保存”通過人的自由勞動所據有的帶有明顯人格屬性的事物。通過私有財產的界定，洛克成功地避免了戰爭狀態，同時又提供了一定的個體溝通的橋梁。甚至在政治社會的構建中，政府的最重要職責便是保護私有財產（包括人的生命在內）不受侵犯。因此，無論在自然狀態還是政治社會中，自然法都是先在地起決定性作用 的。

帶有人格屬性的私有財產同時必然帶有深深的神哲學意味?！叭耸巧竦男蜗蟆边@一人性觀是中世紀以降而至洛克所處時期的倫理基礎，人格的法權意味首先源自三位一體的形而上學中的“位格”（Person）概念。神圣法的地位問題在此必須被澄清，神圣法與自然法，究竟何者最具普遍性？洛克所謂神圣法特指作為信仰之根源的啟示，凡是圣經明文規定的，在他看來都可以作為普適法的一種而被遵守。至于其余的非明文啟示、作為個體乃至團契的不同推理結果，則只有在不違背自然法的前提下，為個體或團契內部人員所遵守。就人在自然狀態中都具有自然理性而言，塵世中自然狀態中的自然法被作為邏輯起點來論述。自然法作為“神的意志，可通過自然之光而認識”，而自然之光則通過感性—知覺和理性來定義，“這兩種官能互相依賴，感覺為理性提供具體對象的觀念，理性把這些材料組合成新的觀念”，自然之光正是組合中的推理能力，是一種領會自然世界的能力。a洛克：《自然法論文集》，劉時工譯，上海：三聯書店2015 年版，第108 頁。

二者的普遍性之爭在《政府論兩篇》中的第一篇中體現得淋漓盡致。菲爾默（Sir Robert Filmer）以神圣法為“君權神授”背書。洛克則以自然法解構神圣法：自然狀態中的人以自然法、亦即理性為自己的行為準則，自然狀態中的人們按照他們認為合適的一切方式生活，按照自己的理性與意識決定自己的行為，而不依附于任何其他權威。bJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.V，Aalen：Scientia Verlag，1963，pp.339—340.菲爾默認為王權源自父權，在此意義上，王國與家庭等同，王權的效應就相當于家長對其繼承人行使的權威。菲爾默對自己的觀點的論據支撐主要從兩個方面進行：一是從宗教信仰層面出發，以圣經經文進行論證，鑒于當時歐洲的歷史文化傳統中基督教的影響深遠，這樣做的效應收效甚大，而按照階層劃分來看，這樣的論證對于受教育程度不高、理性思維能力欠缺的中下階層頗具說服力；二是從自然的教誨層面進行分析，表明專制君主制符合自然的發展過程與自然權利的行使，從而使君主制跟上時代的潮流，以期說服理性思考者及非基督 徒。

洛克的解構工作相應分為兩塊：經文的反駁與自然權利的厘清。結構中的圣經經文的反駁似是瑣碎，但卻在總體上形成一個系統，結合自然權利的反駁，洛克直接確立了幾項基本原則：生命、自由與財產。生命權在洛克這里的解釋，表現為自然法所規定的一條普適法則，這是人作為動物的本質屬性。中世紀最具影響力的托馬斯主義認為人的本質在于被上帝賦予的存在與肉體各種屬性的結合，而就其形而上學傾向而言，作為形式的、賦予現實性的存在高于作為質料的、僅為潛在性的肉體。及至洛克，他認為生命權是上帝植于人之天性的首位及最強烈的欲望aJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.V，Aalen：Scientia Verlag，1963，p.281.，顯然已經在人的定義中顛覆了托馬斯主義傳統，以其經驗論的獨到眼光，洞察肉體作為負載形式與質料的實體，兼具現實性與潛在可塑性的根本地位，同時揭示個體首先作為意志而非理智之產物，成為穩固的自然法原則開 端。

在這一轉向的視野下重新審視洛克的財產權觀念，可以發現它立基于人之為人最具現實性的需要與消耗之上，財產權正是建立在這一機制上的對物的享用與占有，它源自每個人對自身身體的所有權，他的身體所從事的“勞動”及其產物自然正當地屬于他。b關于這一點，黑格爾關于“市民社會”的論述中有非常富有啟發的描述，其中包含大量對此前政治經濟學的概述與評判。洛克關于財產權的論述對這一問題的討論具有巨大作用。參見黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961 年版。相應地，秉承相同的原則，自由首先作為意志的產物，是個體塑造現實性的潛在可 能。

人性問題的探討，除了最初作為始基的受自然法支配的恒定結構之外，尚需注意的是一種現實的生成過程。事實上，這種現實的生成過程就是對人的培育、塑造，就是將普遍性的內容推動到個人身上的具體過程，在人類最基本的生殖對世界的更新作用中推動整個世界的發 展。

普遍性之爭事實上落實在好生活——亦即幸福問題之爭上，而幸福的實現需要現實的中介。中世紀基督教倫理中作為神人中介的耶穌基督是幸福的根基，因此信仰是關鍵。而近代以來，在“我思”的精神照耀下，個體直面存在本身使原本的中介失效。在洛克的論述中，政治涉及的是今生的幸福，信仰則關系來世的幸福；政治屬于公共事務領域的規范，信仰則屬于私人精神領域的引導。而在作為前提的、從自然狀態中解構得出的人性論的基礎之上，現實的生成的綜合是建立在一種系統的個人主義基礎之上的。這種系統的個人主義以成熟的個體為出發點，“賦予了個人一整套利益和計算能力——追求幸福的欲望，所有權的觀念，同其他人交往、討價還價、訂立協議的能力以及最后創制一個能夠實施該協議的政府的能力”c薩拜因：《政治學說史》 （上卷），鄧正來譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第269 頁。。這種系統的個人主義，要求的基礎必須是一種自然法的理性基礎，它推動了契約社會、乃至政府的到來，也為政教分離奠定了理論的基礎。因此，新的追求幸福的中介就此誕生——政府。洛克式的“個體—政府—幸?！钡娜Y構，由于政府是諸個體同意后成立的政治權力，為了公共的善而存在，因而成了新的中 介。

三、個體危機

經驗主義者最偉大的洞見就在于對現實與思想的斷裂的察覺。雖然最后未能將這種斷裂弭平，但他們卻能夠對許多現實的問題產生最切近的體驗。在此基礎上，對啟示的先驗自明性的認可，既是對一個傳統的架構的接受，也是借以解決問題的現實力量。所以每每在出現政治或社會架構難以解決的事權沖突時，洛克會數次將最后的決定權交給神及在神監管下的人的良心，“最終判定一切的，仍是人們自己的良心”aJohn Locke，The Works of John Locke：In Ten Volumes，Vol.VI，Aalen：Scientia Verlag，1963，p.28.。作為一個成熟的政治家，洛克所接受的倫理實體中，世界的可理解性必須通過受教化對象的語言來闡釋，否則對他們而言，便會喪失世界的可理解 性。

但這也同時道出了其中的危機所在。洛克暗度陳倉式的做法，即以創造論為根據建構整個自然法與神圣法體系，以容括整個人類生活世界的理路，事實上正證明了其作為時代轉折點上的哲人，對時代問題的察覺及其試圖扭轉的嘗試?！吧瘛边@一原初的規范者若僅以創造論去理解，立馬便消解了基督教信仰的獨特性，因此在否定的意義上回歸了古希臘的理性精神。這也就意味著，現實的生成的生活世界，是由一個“徒有虛名”的神圣法來進行教化的。這種“徒有虛名”并不代表神圣法沒有發揮現實的作用——恰恰相反，它的現實作用卻是成為讓自己的原則在下一階段失效的力量。當他在社會契約的生活狀態中提出“憐憫”來平衡自然法第一原則“自愛”時，恰恰是用神圣法的原則對自然法原則進行克服，因為“基督教的道德風尚，正是教給人們憐憫是最重要的美德之一——這正是一個憐憫的上帝對人們的要求”bRodney Stark，The Rise of Christianity：A Sociologist Reconsiders History，Princeton：Princeton University Press，1996，p.212.。然而也正因為神圣法在自身的創世觀中被縮小為次要原則，而首要原則是作為“人類出于自身的緣故，方始對生活周邊的自然感興趣，且這恰與上帝無關”cCharles Taylor，A secular age，Boston：Belknap Press of Harvard University Press，2010，p.90.而存在的。之前的原則成了反對自己的現實力量，這無疑是一種反諷的敘事手法。自然法正是在擊碎了神圣法遮蔽在人類社會面前的帷幕的基礎上，成了現代社會最具普遍性的起 點。

洛克成功地用自然法替代了神圣法的基礎地位。在他之后，“任何人不能夠再宣稱與神圣的親密關系——無論是政治的還是個人的”dElizabeth A. Pritchard，Religion in Public：Locke’s Political Theology，California：Stanford University Press，2014，p.67.。

但從自然狀態出發的理性建構，亦有其自身的問題。首先，這種建構指向性的語境是一種無限可修復的趨向“完善”的過程，政府是人追求幸福時的變量，因而缺乏確定性。這種無限可修復的狀態必然導致信仰語境下的目的論的消解。那么結果必然只剩下可修復的政治權力的生成與消滅的過程。在基督教伊始而至中世紀的倫理崩塌之前，以“創世—維護—末世”為世界歷史與救贖歷史的信仰是自然而然的，因其對應的是三位一體的神。同時，這個三位一體的神的關鍵聚焦在圣子耶穌基督身上，他作為此岸與彼岸的分割點與連接點，既嚴格地界定了上帝之城與俗世之城的界限，同時又為二者的溝通提供了可能。但在精神和解的時代環境中，這個連接點的任務自然落到了直面真理或神的個體身上，耶穌基督所肩負的同時分屬兩城的悖論性質由獨立的個體自身承擔，對受洛克人性論教化的現代人而言，要么面對的是徹底的世俗化的平庸，要么面對的是分屬兩城、被撕裂的痛感。自然狀態中的平等在此意義上并未讓人感覺更加舒適，反而是加劇痛苦，讓人倍感無所適從、無依無 靠。

其次，洛克對作為基礎的自然法的靜態理論建構對于人的現實生活而言過于扁平化。相較于霍布斯而言，洛克思想中對激情的不重視是顯而易見的，或許他是為了避免陷入自然的戰爭狀態而直接避免了這個人性中固有的成分而有意為之。但這對于現實生活中接受教化的人而言卻頗為困擾。如果現實生活必然時時需要一種決斷，一如克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard）所言，需要一種激情，這與其靜態的人性與政治社會建構中，是否會偏離現實的方向、并因而對在世界歷史的現實處境中如何自處缺乏一種清醒的認知具有莫大的關系。當一個期待最終目的的到來、達致完善的希望因為偏離道路而在漫長的歷史中被不斷磨耗、削弱，這個靜態建構是否還有其效力是值得商榷的。而一種個體化的敘事，相對于近代以前的古希臘城邦式、中世紀教會式的族群敘事而言，是一種更加分散、同時也更具普遍性的模式?！拔宜肌背欣^古希臘精神，要求一種哲學家式的獨立于倫理實體的理性境地成為每一個個體的生活狀態，以此肇啟了啟蒙運動。然而這卻從側面說明了倫理實體更加難以形成，尤其是圍繞政治權力展開的倫理實體。政治運動的多發與多元成為新常 態。

最后，在洛克用以取代霍布斯的“力量”并作為建立起人與人之間關系的“私有財產”問題上，當其集中到孤獨個體身上，作為個體與個體打交道的方式，雖說理論上可以帶來避免戰爭的推理，但卻難以避免讓人陷入異化的境地，而在此基礎上討論的自由亦難免是異化的自由。這一點為馬克思所察覺，所以他的《1844 年經濟學—哲學手稿》在對以洛克、盧梭等人的自然法理論為基礎的國民經濟學進行批評時尤其注重對人的本質異化的論 述。

以上三點，事實上是對同一個問題的不同表達——即個體在直面歷史真理時的迷惘，因為中世紀以基督論為中介的真理觀的消逝導致了永恒狀態與個體的現實時間觀念必須重新被思考，政治所依托的神圣歷史解釋模式已然不再，政治本身也需要新的起點。這種迷惘是在面對歷史展開過程與歷史目的的辯證關系時產生的，它們分別要求對該關系下的倫理實體、具體事務決斷與時代載體進行辨析。當這種關系交到個體面前時，一種個體的敘事模式必然會因為歷史本身太過龐大及自身太過渺小而喪失整體的思維能 力。

四、小結：在勞動與自然的互生中走出困境

當個體被迫直面存在本身，兩種選擇呈現在人們面前：沉浸在反社會的社會狀態——孤獨中，或者重新思考作為整體的存在，重新迎回它。然而不幸的是，今日之世界，“孤獨個體”已成蔚為大觀之勢；更有甚者，因自然科學昌盛所導致的物質文明豐富的結果是，個體選擇孤獨是因為獲得足夠的生存條件，這已遠離“沉思”這一理性的幸福，而更多是一種逃避思考的選擇。如果說解決問題的關鍵是回到問題出現的源頭進行考察，那么，洛克的理論范圍內是否包含跳出這一困境的潛在因 素？

也許最好的方法是首先在洛克理論內部彌合這些困難造成的張力。事實上這樣的可能是存在的，回顧洛克對中世紀以來基督教形而上學的轉折，可以發現洛克在從自然狀態中的孤獨個體往政治社會進行建構時，嵌入了一個中間環節，即通過“自由的勞動”從而占有私有財產，而“繁殖”作為“自我保存”的推論，是保有這一溝通橋梁“私有財產”的方式。勞動與繁殖，而非任何其他要素，才是個中關鍵，“現代最粗俗的迷信——‘錢生錢’，亦即現代最尖銳的政治洞見——權力生權力，都建立在生命的自然繁殖這一根本隱喻之上。在所有活動中，只有勞動（而非行動或工作）是無窮無盡的，自動地跟隨生命本身前進。不受意志的決定或人有意識的目標的影響”a漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社2009 年版，第76 頁。。勞動內在地與人的生命具有同步的活力，具有與個體生命生成相關聯作用，并在與世界打交道中獲得與自然的親和性，同時在自身的經驗中獲得對非物理自然的領會；而生殖的延續，將孤立的個體生命帶入一種歷史的生成與連續性之中，在摒棄了歷史終極目的的意義上獲得關于時間的流動感受與歷史連續性的現實感受。在此意義上，勞動才是提供人與人聯系、人與自然聯系的橋梁；同時，這也就避免了人與人之間的聯系被異化，喪失本真根源的可能 性。

然而歷史性維度的開啟并非對終極目的隨意斷言。洛克“敏銳地感受到了武斷的危險”，因此他所期冀的是一種如數學般“能夠自證且無可否認的”的思想路徑。bEdmond Kotwick，The Politics of John Locke’s Ethics of Belief，Ann Arbor：ProQuest Dissertations Publishing，2016，p.255.這個路徑在他的哲學中就是從個體自身開始的與自然保持最親密聯系的經驗論；經驗論始終謹守對存在之整體的無知而又探索的態度。由此觀之，個體化的思維模式與經驗論是相輔相成的。及至既要求一種整體性的思維，又不忽略現實的具體事物的思想出現，歷史性的維度才會越來越清晰，黑格爾的法哲學在此意義上正是近代自然法理論的一個巔峰。在對“勞動”這一事關本源的關鍵概念的論述上，黑格爾的“主奴辯證法”天才般地指出了，正是勞動與自然之間的互動關系，才是影響人們的倫理角色的根源性力量。個體危機，必須在這樣一個溯本清源的方式中方可被厘清，以及提供可能的解決辦 法。