朱子人心道心論的淵源與發展

田炳郁

人心道心論是宋明理學家討論最多的主題之一。比如，《韓國文集叢刊》收錄2300 多次的相關討論。真德秀編著、程敏政增注的《心經附注》受到朝鮮道學者的普遍重視，韓儒李滉說過自己尊仰程復心如山斗、神明。a《退溪集》卷23，《與趙士敬》，“惟是篁墩先生，吾昔日尊仰，不啻如山斗如神明。”《退溪集》卷41，《心經后論》，“滉少時，游學漢中，始見此書于逆旅而求得之。雖中以病廢，而有晩悟難成之嘆，然而其初感發興起于此事者，此書之力也。平生尊信此書，亦不在《四子》 《近思錄》之下矣。”《心經附注》首章的內容是《大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟微，允執厥中”，而其書首章之前有程復心（1258—1341，號林隱心）的《心學圖》b《心學圖》的原名是《圣賢論心之要》，收錄在程復心的《四書章圖檃栝總要》中卷，有圖有說。，其內容主要也是關于人心道心的定義與其工夫方法。李滉曾經說過：“滉少時得《心經》而愛此圖。”此圖形成李滉心性論的基本思想，他的四端七情論大概是基于這個思想來建立的。奇大升與李珥則批判程復心到李滉的人心道心互發之說，以為其學說不符合朱子的基本觀點。其實，朱子的人心道心說受到前輩學者的影響，先后有一定的變化。李滉認為自己的了解是遵循朱子的理論，而李珥卻根據朱子的另一種說法來批評李滉的看法違背朱子。本文擬將先探求朱子人心道心論之宋朝學說的淵源，再討論朱子人心道心說的演變，最后考察朱子后學對人心道心的主要觀 點。

一、朱子人心道心說的淵源

朱子早年師從劉子翚、劉勉之、胡憲等三先生，三先生都喜歡浦城人潘殖所寫的《忘筌集》。a《弘治八閩通志》：“（潘殖）字子醇，浦城人。大觀中兩以鄉薦上禮部，屢不偶。建炎戊申始以累舉丞官，調真州推官。性嗜學不倦，嘗悟新學之非，于是述《忘筌書》五卷、《理性書》九篇。自號浩然子，劉勉之、胡憲、劉子 皆喜其書，子 跋其后，極稱其得學《易》門戶于《易》之《復》。又嘗畫為《觀象》、《玄契》二圖。”《嘉靖建寧府志》的記載與此相同。《崇禎閩書》則添加“初好王氏，后學悟其非”，又對《觀象》、《玄契》二圖，說“大抵以背景回光為主。”《順治浦城縣志》則在“兩以鄉薦上禮部”下面，再添加“夢童子示詩一聯‘才分南北東西國，為報三秋桂子香’，建炎戊申車駕駐維揚，累舉得官，夢中詩盡驗。”文尾又說他的書“并行于世”。《諸儒鳴道》卷59 到卷68 是《安定忘筌集》，而其中多次論及人心道心。其中《傳道》篇說：“大道之傳，自堯舜以來，前后相乘，若出一人。……人心惟微，道心惟危，惟精惟一，允執厥中，此堯舜以來相傳之實。”潘殖對人心道心解釋說：“人心者，變體之心也，有思而有為；道心者妙體之心也，無思而無為。”什么是變體，什么是妙體呢？其《治亂》篇中說：“無思無為，寂然不動者，是其體；變動不居，周流六虛者，是其用。”等于說，妙體即是“體”，變體即是“用”。那么，道心是體，人心是用。其《清明》篇說：“道心本天地未判之先，人心由坎離既分之后。”這也是一種體用關系。至于其工夫的內容，《傳道》篇說：“中在喜怒哀樂未發之先，位乎皇極之時也。此時無我，不待致力。精者非他，特即偏而覺。覺則自不迷，復始則默而成之，不言而信，存乎德行。偏而能覺，反復其道，神德行于向背之頃。斯與道心吻合而會于大中。”道心上不用下工夫，工夫的主要內容即是“就人心而覺”。引文中“偏”就是變動不居的人心之每一個片段，而“覺”是警惕的 狀 態。

劉子翚的《圣傳論》有與此同調的說法，只是有些不同之處。其中《堯舜》篇說：“《書》論人心道心，本之惟精惟一，此相傳之密旨也。”劉子翚認為堯舜相傳的密旨是“一”，即“執一”。他說：“執一如天地，此致天下之要術也。能一者，心也。心與道應，堯舜所以為圣人也。一之所通，初無限量，斂之方寸，瑩然而已，感之遂通，未嘗變異。意興而忽消，慮發而自絕，泛應而不隨，廣受而不蓄。此堯舜之心所以常一也。”他雖然沒有明確說明什么是人心，什么是道心，可是“意興”和“慮發”很可能是指人心，而“忽消”“自絕”后的“心與道應”，很可能是指道心。劉子翚的對人心道心的這種定義，好像與潘殖有些不同。至于工夫，怎么做功夫才能忽消、自絕呢？劉子翚說：“堯舜心何用哉？競競致道而已，孜孜為善而已。惕然有如所警，勉然嘗若不及，終日干干，其心常一。”對他來說，意識的警惕和道德的實踐就是工夫的內容。這一點上又與潘殖的說法相 通。

朱子早年受到劉子翚和潘殖的影響，其人心道心論的基本思想，就是道心是體、人心是用，人心上才能下功夫。道南學派對人心道心幾乎沒有深入的討論，而楊時（1053—1135）則認為道心屬于未發。“道心之微，非精一，其孰能執之？惟道心之微，而驗之于喜怒哀樂未發之際，則其義自見，非言論所及也。”a《龜山集》卷42。這基本上跟劉子翚、潘殖的觀點相同，而羅從彥和李侗則都沒有討論過這個問題。所以，朱子師從李侗之后還是堅持其早年的人心道心論，他的這個立場堅持到接觸湖南學派的學術之 前。

其實，潘殖等的看法很像蘇軾的理論。蘇軾（1037—1101）是第一次把人心道心說跟《中庸》聯系在一起討論的人，并且第一次把人心、道心這兩個概念區分為不同層次的人。即：

人心，眾人之心也，喜怒哀樂之類，是也；道心，本心也，能生喜怒哀樂 者也。b蘇軾：《書傳》卷3。

引文中能生喜怒哀樂的道心在范疇上不同于喜怒哀樂之人心。蘇軾以道心為喜怒哀樂未發之中，人心為喜怒哀樂發而皆中節之和。堯舜固有精煉好的人心，桀紂亦有丟掉了的道心。c蘇軾：《書傳》卷3：“道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一。桀紂非無道心也，放之而已；堯舜非無人心也，精之而已。舜之所謂道心者，子思之所謂中也；舜之所謂人心者，子思之所謂和也。”他說：“夫喜怒哀樂之未發，是莫可名言者，子思名之曰中，以為本心之表著。古之為道者，養之有道，則卓然可見于至微之中矣。夫茍見此心，則喜怒哀樂無非道者，是之謂和。桀紂放其本心，所以其道心和人心分開為二；堯舜識其本心，所以其道心和人心合成為一。”d蘇軾：《書傳》卷3：“夫喜怒哀樂之未發，是莫可名言者，子思名之曰中，以為本心之表著。古之為道者必識此心，養之有道，則卓然可見于至微之中矣。夫茍見此心，則喜怒哀樂無非道者，是之謂和。”簡單說的話，道心是未發，人心是已發，道心與人心之間成立存在論意義上的體用關系。蘇軾的這個思想對后世的人心道心論有很深的影 響。

林之奇（1112—1176），號拙齋，是呂本中的弟子，呂祖謙的老師，著有《尚書全解》。呂本中與張九成（1092—1159）有交流，按《朱子語類》的記錄，張九成堅持“道心是未發，人心是已發”的觀點。a《朱子語類》卷76，問：“曾看無垢文字否？”某說：“亦曾看。”問：“如何？”某說：“如他說：‘“動心忍性”，學者當驚惕其心，抑遏其性。’如說‘“惟精惟一”，精者深入而不已，一者專致而不二’。”曰：“‘深入’之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？”某說：“道心者，喜怒哀樂未發之時，所謂‘寂然不動’者也；人心者，喜怒哀樂已發之時，所謂‘感而遂通’者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。”也即是說，他的人心道心思想與蘇軾很相似。林之奇第一次明確主張《尚書》人心道心這十六字是歷代圣賢傳授的道學之要。b林之奇：《尚書全解》卷4：“此堯舜禹三圣人相授受之際，發明其道學之要，以相畀付者。……歷代圣賢所以相傳者，不得盡見，然以堯舜禹之所以相授受者而視之，則知湯與文武而下其所以相傳者，蓋不出諸此矣。”陳良中的《理學視野下的〈尚書〉詮釋——論林之奇〈尚書全解〉的思想意義》對此有所敘述。對他來說，人心道心思想是圣學之淵源、心術之秘，所以不能通過章句、訓詁的方式來理解其意義。c林之奇：《尚書全解》卷4：“此實圣學之淵源，而諸儒之說各有不同。蓋圣人發明其心術之祕，以相授受，故其言淵深，又必有圣人復起，默而識之，自得于言意之表，非詁訓章句之學可得而知也。”他繼承蘇軾把人心道心說與《中庸》聯系起來的詮釋方式。d林之奇：《尚書全解》卷4：“此蓋與中庸之言，相為表里，自堯舜禹以至孔孟，所以相傳者，舉不出此。”他 說：

茍于其既發而為私欲所勝，則將發而不中節矣。夫所發者既已危而不安，則未發者亦將微而難明。誠能惟精惟一以安其危，則喜怒哀樂中節而和矣。所發者既和，則未發之中亦將卓然而獨存矣。故能允執厥中。e《尚書全解》卷4。

引文明顯用《中庸》首章的內容來說明人心道心的關系，他跟蘇軾一樣，以為人心是喜怒哀樂之已發，而道心是喜怒哀樂之未發。并且，蘇軾和林之奇都認為，作為未發的道心之上不能下工夫，作為已發的人心才是下工夫的地點。潘殖和劉子翚好像受到從蘇軾至林之奇發展下來的這個人心道心思想的影 響。

二程（程顥，1032—1085；程頤，1033—1107）的人心道心之說則與此不同。他們把人心和道心分別解釋成人欲和天理。比如：“人心，人欲；道心，天理。”f《二程外書》卷2。“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”g《二程外書》卷3。對于天理和人欲的含義，《二程遺書》有進一步的說明：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。”h《二程遺書》卷24。對二程來說，道心作為天理，是精微的，所以人心絕滅以后才能呈現出來。《二程遺書》說：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之；允執厥中，所以行之。”i《二程遺書》卷11。所謂“至之”是指通過工夫達到人心絕滅、道心呈現的境界，“行之”是指從實踐當中繼續堅持那個境界。那么，人心與道心的關系究竟是什么樣？《二程遺書》說：

人心惟危，道心惟微。心，道之所在，微，道之體也。心與道渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心，則危矣。a《二程遺書》卷21。

精微的“道”存在于人的心里面，所以心與道本來是渾然一體的。能保存這個本來的良心狀態，則稱為道心，而失去這個良心，則稱為人心。道心與人心是心的正常與不正常的兩個不同狀態。所以，二程有時候把道心稱為正心。《二程遺書》說：

人心，私欲也；道心，正心也。危言不安；微言精微。惟其如此，所以要精一，惟精惟一者，專要精一之也。b《二程遺書》卷19。

可見二程的思想里，人心和道心是同一個層次的兩個不同狀態，也即是說，都是指人的心態。二程在這里所說的天理是指能保持其良心的狀態，而人欲是指失去其良心的狀態。一個人為什么既能保持自己本來的良心，又會失去良心呢？二程沒有討論過人心與道心的來源問題。后來朱子開始討論這個問 題。

道南學派沒有繼承二程的人心道心之說，而湖南學派胡五峰（1102—1161）則繼承二程的觀點。他用欲心代替人心，以“欲心”這個概念來與道心對立起來。他 說：

仁，人心也。心一也，而有欲心焉，有道心焉。不察乎道而習于欲，則情放而不制，背理傷義，秉彝仆滅，懿德不敷于行，而仁政亡矣。c《五峰集》卷2。

引文認為，欲心和道心是從同一個心發出來的兩個念頭，若不察覺道心而惟欲心是聽，則失去其本心，無仁心而仁政亡。這說明胡五峰明顯繼承二程的看法。難怪朱子接觸湖南學派后慢慢注意到二程人心道心思想的深意，而后建立起既不同于蘇軾又不同于二程的理 論。

二、朱子人心道心論的基本思想

朱子39 歲時開始接受二程的人心道心之說d《朱文公文集》卷40，《答何叔京》：“‘人心私欲，道心天理’，此亦程氏遺言，中間疑之，后乃得其所謂。”《朱文公文集》卷32，《問張敬夫》：“遺書有言，人心私欲，道心天理，熹疑私欲二字太重，近思得之，乃識其意。”，但其詮釋還多少傾向于蘇軾、林之奇的觀點。他當時向張栻提到自己的人心道心思想。他 說：

蓋心一也，自其天理備具，隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為而言，則人心。夫營為謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一毫不從天理自然發出，便是私欲。所以要得必有事焉而勿正，勿忘勿助長。只要沒這些計較，全體是天理流行，即人心而識道心也。a《朱文公文集》卷32，《問張敬夫》38。

引文的第一句與蘇軾之說相近，人心與道心是同一個心的兩個側面：道心是指心靈的天理發見側面；人心是指心靈的經驗活動側面。但引文第二句的說法有所不同。他說，有所營為的人心不是都不善的，有兩種不同局面：一是其“從天理自然發出來”的；二是其“不從天理自然發出來”的。第三句是第二句的補充：不從天理自然發出來的心靈活動是私欲，而從天理自然發出的心靈活動里面，會看出道心的存在。人心這個范疇里面既有作為私欲的營為謀慮，也有作為天理流行之表現的營為謀慮。道心是指天理之隨處發見的側面，而人心是指私欲之營為謀慮與全然天理流行之營為謀慮的合稱。那么，道心與人心的范疇明確有區別。所以，朱子當時雖然援用“人心，人欲；道心，天理”的說法，但其理論體系卻與蘇軾 相 通。

張栻認可這個觀點，他 說：

栻近思卻與來喻頗同，要當于存亡出入中，識得惟微之體。識得則道心初豈外是？不識，只為人心也。然須實見方得，不識如何？b同上。

引文中“惟微之體”是時時存亡出入之人心里面存在的道之“端倪”。能識得這個端倪，會認識道心。也即是說，整個人心里面存在道心的端倪，所以有一些人能認識這個端倪，進而認識道心，而不認識道心的端倪，則人心里的道心的端倪毫無意義，從而無緣認識道心。這也是對二程“人心，人欲；道心，天理”的一種詮釋。朱子與張栻的觀點大體相同。朱子也認可人心道心“不可作兩物看，不可兩 處求”c《朱文公文集》卷32，《問張敬夫》39：“熹謂存亡出入固人心也，而惟微之本體，亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損，雖曰出入無時，未嘗不卓然乎日用之間，而不可掩也。若于此識得，則道心之微，初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩物看，不可于兩處求也。”。

其后，朱子的說法發生變化：他開始主張道心與人心是同一個心的不同狀態，心存時是道心，心亡時是人心，此心不存便亡，不亡便存。a《朱文公文集》卷40，《答何叔京》26：“存者道心也，亡者人心也。心一也，非是實有此二心，各為一物，不能交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可謂別是一個有存亡出入之心卻待反本還原，別求一個無存亡出入之心來換卻，只是此心但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處。”這個觀點更接近于二程的人心道心論。關于“心亡”和“心存”的狀態，朱子這么說 明：

但微有一毫把捉底意思，則雖云本是道心之發，然終未離人心之境，所謂“動以人則有妄，顏子之有不善，正在此間”者，是也。既曰有妄，則非私欲而何？須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。b《朱文公文集》卷32，《答張敬夫》40。這封信的內容與《朱文公文集》卷42，《答吳晦叔》11 的內容是一樣的。

一個人的心一旦有把捉安排的念頭，他就丟失了“從容中道”的狀態，此是“心亡”，也即是人心。為什么叫“心亡”呢？因為，心中本來具備天理，隨處發出，人若“必有事焉而勿正，勿忘勿助長”，則這個天理自然流行。這就是“心存”的狀態，也即是道 心。

朱子42 歲時寫的《觀心說》里面有更接近二程之說的觀點。其中 說：

夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也；絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏矣。非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一也。c《朱文公文集》卷67，《觀心說》。

引文里，道心與人心分別是心之正的狀態和不正的狀態，那么朱子這里所說的概念，不同于蘇軾等人的觀點。人欲與天理分別說明人心與道心的來源。道心與人心不是同一個心的兩個側面，而是同一個心的兩種狀態。同一個心里面有時候人欲出現，有時候天理流行。人欲形成的心則稱為人心，天理發出的心則稱為道 心。

朱子56 歲后，其人心道心思想更明顯地注重其不同的“來源”問題。他在與陳亮問答時說：“夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣，然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間二者并行，迭為勝負，而一身之是非得失、天下之治亂安危莫不系焉。”d《朱文公文集》卷36，《答陳同甫》。既然這兩者并行而爭斗，那么這個人心和道心不能說是同一個心的“存”與“亡”這兩個狀態。人有形體，則有人心；稟得天地之正，則有道心。也會說，人心來源于形體，道心來源于天地之 正。

當時朱子弟子竇從周提出類似于蘇軾、林之奇的看法，他說：“道心者喜怒哀樂未發之時，所謂寂然不動者也；人心者喜怒哀樂已發之時，所謂感而遂通者也。”a《朱子語類》卷78。竇從周明確說出“之時”兩個字，則道心與人心之間是發生論意義上的體用關系。這雖然與蘇軾等人的存在論意義上的體用關系不同，但這個觀點里的道心與人心是心的不同時段的場面而已，不是從不同來源形成出來的。朱子反對這個理論，他說：“恁地則人心、道心不明白。人心者人欲也，危者危殆也；道心者天理也，微者精微也。物物上有個天理、人欲。”b同上。他們的當天問答，朱子另一個弟子記錄說：“所謂人心者，是氣血和合做成（先生以手指身），嗜欲之類，皆從此出，故危；道心是本來稟受得仁義禮智之心。”c同上。這里的“人欲”不是全不善的。d《朱子語類》卷78，“問：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間。”這個“人欲”指身體的欲求，天理指仁義禮智的性。人遇到什么事情，先后產生身體欲求所引起的人心與由仁義禮智之性所形成的道心，所以說“物物上有個天理、人欲”。這不是蘇軾等人所說的作為體的道心與作為用的人心之間的共存，而是兩個意念的矛盾對立，一個是利己心，另一個是道德 心。

到59 歲，朱子在《戊申封事》里提到了他最典型的人心道心 說。

夫心之虛靈知覺一而已矣，而以為有人心道心之別者，何哉？蓋以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或精微而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝乎人欲之私矣。e《朱文公文集》卷11，《戊申封事》。

他60 歲所寫的《中庸章句序》的內容，幾乎與此相同。虛靈知覺是人之心靈的總體形容，這個虛靈知覺之心是唯一無二，而其所形成的具體知覺內容會有人心和道心這兩大區分：人心則其知覺內容產生于形氣之私，道心則其知覺內容來源于性命之正。如果這里的“形氣”是指形體的話，人心是形體的感受所引起的意念狀態，其知覺的主體是心，知覺的對象是形體的感受。比如，饑、寒是形體的感受，而欲飽、欲煖是人心的知覺內容，這是人心。道心的知覺主體也是心，其知覺的來源（或是對象）是心之內在本性。比如，仁、義是心之內在本性，惻隱、羞惡是從這個本性發出來的知覺內容，這是道心。這是從道德心理學的角度說明人心、道心之起源的。這個觀點在朱子與蔡元定問答中出現過最明顯的例 子：

人之有生，“性”與“氣”合而已。然既其已合而析言之，則性主于理而無形，氣主于形而有質。以其主理而無形，故公而無不善，以其主形而有質，故私而或不善。以其公而善也，故其發皆天理之所行；以其私而或不善也，故其發皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心道心之別。蓋自其根本而已然，非謂氣之所為有過不及而后流于人欲也。a《朱文公文集》卷44，《答蔡季通》。

引文認為，從“性”發出來的道心全都是天理之流行，從“氣”形成的人心全都是人欲之所作。“氣”作為人欲的根本，構成人之實存的物理條件，主要是指人的身體，所以人欲不是失其本心以后才出現的，而是始終存在的。“性”是超越個體形質的普遍本性、普遍規律，不受到個體的身體欲求，所以是公而善的。性是公而善的，所以從性發出來的道心都是符合天理的意念活動，而氣（即人的身體）是私而不善的，所以從氣形成的人心都是屬于人欲的意念活動。當然，這個“氣”也有其所以然的“理”。朱子說：“惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。”b《朱子語類》卷61。但這樣的理和這里所說的“性”不太一樣。也即是說，這個“理”是事事物物之“所以然”的理由，而引文的“性”即是道德本性、道德規范。總之，人心與道心有不同的來 源。

朱子的門人董銖（1152—1214）提出稍微不同的人心道心之說。董銖 說：

人心之體，虛明知覺而已，但知覺從義理上去，則為道心；知覺從利欲上去，則為人心，此人心道心之別也。所謂利欲如口之于味、目之于色之類，非遽不好，但不從義理上去，則墮于人欲而不自知矣。c《朱文公文集》卷51，《答董叔重》。

引文中“人心之體”指人的認識、實踐的主體，具備虛明的能力，做出各種各樣的知覺活動：其知覺活動在義理問題上形成的話，這就是道心，而其知覺活動在利欲問題上成立的話，這就是人心。董銖的這個說法明確提出人之具體知覺活動的動機或目的問題，這不是對知覺形成過程的道德心理學分析。他認為，人心的動機是耳目口鼻等身體的欲望，道心的動機是對義理的考慮。朱子接受這個說法，說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”a《朱文公文集》卷56，《答鄭子上》。心之虛靈是認識、實踐主體，而其具體的認識、實踐活動分別以義理道德的問題或個人利己的問題為動機、對 象。

朱子的另一個弟子鄭可學綜合道德心理學的說法和動機倫理學的說法，建構了更完整的人心道心理論。他說：“愚意以為覺于理，則一本于性命而為道心；覺于欲，則涉于形氣而為人心。”b同上。道心的動機固然是義理道德問題，但如果認識、實踐主體沒有具備“性命”，則道心不能形成；而人心的動機固然是個人利己問題，但如果主體沒有身體欲求，則人心不能出現。后來，朱子的人心道心之說也有時兼用這兩個方面的問 題：

人心亦只是一個。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。……形骸上起底見識（或作“從形體上生出來底見識”），便是人心；義理上起底見識（或作“就道理上生出來底見識”），便是道心。c《朱子語類》卷78。

這樣一來，人心與道心的產生就會這么說明：遇到跟身體欲求有關的事情，心靈里相關機制發動起來，形成一種利己的心情，這就是人心；遇到跟道德行為有關的事情，心靈里相關機制發動起來，形成一種為善去惡的心情，這就是道心。其實這個心靈里面相關機制與性命、形氣又怎么聯系這個問題，朱子沒有深入的討 論。

朱子在分清人心與道心之差別的基礎之上，又提出“人心如船，道心如柁”d同上。，或者“道心，人心之理”e同上。這樣的新問題。這并不是一般意義上說明人心與道心之間的關系問題，而是討論在人心的道德化途徑之中道心的意義。朱子 說：

饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。f同上。

引文里的人心是只顧身體欲望的意識活動，而道心是兼顧其欲望的正當性問題的意識活動。這種的人心與道心究竟都是有關人心的事情上所形成的。這里沒有談到作為“義理上起底見識”的道心。朱子說：“人心者，氣質之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面。”a《朱子語類》卷78。這也是說明道心是人心的基礎之上“兼得理”的心理活動。當然，所謂“兼得理在里面”會有兩個情況：一是自然發生的合乎道德的利己心，二是已經有了人心后再去反省而形成的道德意識。朱子認為后者也是道心。他 說：

人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著，這便是道心。圣人時那人心也不能無，但圣人是常合著那道心，不教人心勝了道心。b同上。

既然道心是兼顧道德的道德心，人心是只顧自己的利己心，那么這兩個意念活動會互相轉換。也即是說，雖然開始時只顧自己，但后來會反省而兼顧道德；雖然開始時兼顧道德，但后來卻變成只顧自己。他說：“自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’”c《朱子語類》卷78。《西山讀書記》卷3，《心》里又記載朱子“有道理底人心，便是道心”一句，胡炳文《四書通》、倪士毅《四書輯釋》、胡廣《四書大全》的《中庸章句序》部分里面都引用了。也即是說，開始時只顧自己，后來能兼顧道德，則形成道心，而開始是兼顧道德，后來只顧自己，則變為人 心。

這樣一來，《中庸章句序》中的“道心常為一身之主，而人心每聽命焉”，描寫開始時因饑渴而要吃喝的一個人的意識，后來還能變成考慮其吃喝的正當性的道德意識狀態這個情況。d但朱子有時候認為程伊川所說的“人欲”不是全惡。《朱子語類》卷78：“問：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。’”這說明，朱子不是讓人拋棄整個身體的生理要求，而是希望人們能兼顧道德問題，能以正當的方式、在正當的程度上滿足個人的身體要求。在這一點上，朱子與二程的語氣好像有所區別。但在把人心與道心說成對立爭斗的兩個意念這一點上，朱子還是繼承了二程的基本觀 點。

三、朱子以后的人心道心說

黃榦等朱子門人基本上繼承了朱子的人心道心說e《勉齋集》卷2，《講義》，“人心者，形氣之私；道心者，義理之正。”，程復心等元朝前期的學者也繼承了這個觀點。f《四書章圖檃栝總要》中卷，《圣賢論心之要》，“此非有兩樣心，實以生于形氣，則皆不能無人心；原于性命，則所以為道心。”胡炳文把“或生于形氣之私，或源于性命之正”的“生”和“原”的含義區分開來，說：“‘生’是已用事時，‘原’是從大本上說，就氣之中，指其不雜乎氣者言。”a《中庸通》卷1。陳櫟（1252—1335）也有類似的說法：“有形氣之私，方有人心，故曰生；自賦命受性之初，便有道心，故曰原。”許謙（1269—1337）更明顯地規定人心與道心的性格，他說：“人心發于氣，如耳目口鼻四肢之欲，是也。然此亦是人身之所必有，但有發之正不正爾，非全不善，故但云危，謂易流入于不善，而沒其善也。道心發于理，如惻隱、羞惡、辭遜、是非之端，是也。亦存乎氣之中，為人心之危者晦之，故微而難見。”胡炳文說“大本”是“就氣之中，指其不雜乎氣者言”，這個大本正是理、性命。現實當中，理、性命的發出都承載于形氣的活動之上，沒有形氣，性命也不存在，但要說道心的來源，一定要說“指其不雜乎氣者言”。許謙所說的“理亦在乎氣之中”也是這個意思。他們的思想對朝鮮學者的人心道心論或者四端七情論都有一定的影 響。

蘇軾、林之奇的觀點也有人繼承。林之奇的弟子呂祖謙說：“人心，私心也，私則膠膠擾擾，自不能安；道心，善心也，乃本然之心，微妙而難見也。乃心之定體。”b時瀾：《増修東萊書說》卷3，《大禹謨》。作為本然之心的道心是心之定體，而作為私心的人心是心之各種作用。呂祖謙的門人胡士行以圖式更明顯地說明道心和人心、未發和已發、性和情、理和氣的關系。其實這已經是蘇軾以來人心道心之說的總結。c胡士行：《尚書詳解》卷2，《大禹謨》。

羅欽順繼承這一派的傳統，他說：“道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。”又說：“道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”d《困知記》卷上。這明顯受到竇從周和胡士行的影響。他進一步提出自己的理論根 據：

《虞書》之所謂道心，即《樂記》所謂人生而靜，天之性也，即《中庸》所謂未發之中，天下之大本也，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？e《困知記》卷下。

他的意思是，《大禹謨》既然只提到人心和道心這兩個詞語，那么其中的道心則相當于《樂記》的“天之性”、《中庸》的“天下之大本”，而天下之大本是未發之中，那么道心不可能被看作已發之心。如果人心和道心這兩個詞語能包括心的整個內容的話，他的這個推斷也會有一定的道理，但上古時期的舜帝一定要討論體與用、未發與已發的問題嗎？羅欽順的這個論據雖然很脆弱，但能動搖朱子人心、道心之說。總之，他的這個理論對朝鮮理學的影響也很 深。

四、小 結

蘇軾提倡人心道心一本論思想，二程開創人心道心對立互發論傳統。朱子早年偏向于蘇軾的人心道心一本論，但后來又繼承二程之說，而形成龐大復雜的人心道心思想體系。《中庸章句序》比較明顯地表達人心道心互發論的思想，但同時強調人心不是人欲，甚至主張“有道理底人心便是道心”，以致讓人產生誤解。朱子之后的各學派之間的關于人心道心的討論十分激烈，形成了倫理學論辯的中心主題，產生了各種深刻、有哲學價值的理論體系。高麗末期韓國學者們受到繼承胡炳文、程復心等元朝新安地區朱子學者的影響，建立人心道心互發論思想體系，李滉是其代表人物，丁若鏞的人心道心之說是這個理論的一種發展。羅欽順繼承蘇軾以來的人心道心一本論的思想，一定程度上影響到韓國學界人心道心論辯的形成。朝鮮中期與李滉同一個時代的盧守慎（號穌齋）提倡人心道心一本論的思想，李珥也確立他獨特的人心道心一本論思想體系。總之，朱子人心道心之說，是討論道德的來源、動機、獲得方法等個人心靈的存在問題，對現代倫理學也有一定的啟發 性。