時空觀重塑視野中的賀麟“新心學”

劉 勇

賀麟先生（1902—1992）是近現代中國著名的川籍哲學家與翻譯家，以翻譯并研究斯賓諾莎和黑格爾哲學而聞名于學界。賀麟不只攻于西方哲學并取得豐碩成果，同時因深受中國傳統文化的熏陶，賀麟對我國傳統文化，特別是宋明儒學的思想做過較為深入的研究。其代表作有《近代唯心論簡釋》 《現代中國哲學》 （1989 年后改成《五十年來的中國哲學》） 《文化與人生》等。盡管他并沒有像熊十力、馮友蘭等現代新儒家有系統的儒學思想，但是賀麟作為現代“新心學”的開創者，仍舊成為現代新儒家的重要代表人物。《近代唯心論簡釋》這一論文集是賀麟的“新心學”思想構架中最重要的代表作。名為“近代唯心論簡釋”的第一章是該書的同名標題，緊接著的第二章是“時空與超時空”a到目前為止，國內學界主要研究這個話題的具有代表性的論文有湛曉白：《民國學術界關于“時間”的哲學認知》，載《蘭州學刊》2018 年第10 期；陳松：《“時空”與“超時空”視域下的賀麟人生哲學研究》，西南政法大學2013 年碩士學位論文；李承貴：《中國傳統哲學開出科學知識之嘗試——以賀麟“時空即理”為例》，載《學術研究》2011 年第5 期。，但是讓人好奇甚至不解的是，時空、超時空與其“新心學”到底有何內在關 聯？

一、理在心中

賀麟為了論證“理在心中”的結論，他分別通過對時空即理、時空乃心中之理展開具體論 述。

賀麟批判了幾種混淆的時空觀。一方面，物或事與理對立。時空是經驗上的物或事還是先天原則？從常識上講，時間和空間似乎是具體的物，如浪費時間、留點空間。“絕對的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關，總保持相似且不動，相對空間是這個絕對空間的度量或者任意可動的尺度（dimensio）……”b牛頓：《自然哲學的數學原理》，趙振江譯，北京：商務印書館2006 年版，第7 頁。賀麟進而認為牛頓的時空是絕對均質性的、獨立的、無限的時空，時空為實際存在的物（這里的物可以從實有的角度來理解）。相對論者對此有不同看法，他們認為時空為事（event）。非均勻的時空與物不能截然分開，它在經驗中表現為事。簡而言之，以上均從物理學的角度來理解時空框架中具體的物與事而非時空本身。如果從哲學視角來考察時空，賀麟比較推崇康德的時空觀。康德在《純粹理性批判》的“先驗感性論”部分認為時空并不是我們經驗到的現象，而是使人類這些經驗得以可能的先天直觀形式。c康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2017 年版，第21—40 頁。在康德看來，時空并非是經驗性的事或物，也不是概念性的感性直觀的純粹形式，而是人類的先天認識形式。時空是人類的先天原則或法則，它使得感性雜多統一起來。由此，賀麟認為從科學角度來理解時空，只是去研究時空框架中具體的事與物，而非理解時空本身。哲學作為科學研究的前提，其旨趣在于研究作為決定具體事與物產生條件的時空，所以賀麟站在哲學立場上認為時空既非物，也非事，而是理。賀麟特別研究了康德的時空觀，并進而細分了三層，即時空不是物自體或自在之物；時空是主體的認識功能或理性原則；作為人類普遍必然的有效原則的時空為個人經驗奠定基礎。d賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館2011 年版，第12—13 頁。很顯然，在這一點上賀麟基本接受了康德在認識論意義上的時空觀，為他進一步論證時空即理奠定了哲學基 礎。

另一方面，時空的確定性與非確定性的對立。賀麟借用了柏格森的“綿延說”，將不確定的時間稱為綿延，將不確定的空間稱為擴張（extension）。賀麟運用柏拉圖的“理念說”簡要地批判了柏格森的時間觀。在賀麟看來，永恒是綿延的理念（本體），綿延是永恒之現象，柏格森似乎有將永恒與綿延模糊的意味。賀麟認為只有經過主體衡量的時空，建立了有限的客觀標準，才能說是確定性的時空。至于非確定性時空，它具有三種含義：一種是無限定（unlimited）的時空；一種是無窮的（endless）時空；一種是普遍性和永恒性的時空（真理）。至于其中第二種含義，因深受黑格爾理性主義思想的影響，賀麟認為無窮的時空為“壞的無限性”而排斥了這個含義。黑格爾認為在時間上的無限延長，空間上無限擴展的思維實質上是知性思維的虛妄或者是站在知性形而上學立場上思考問題。a黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第200—203 頁。但是有限與無限并非絕對對立，而是自己與自己相統一的否定關系。無窮的（endless）時空并非出于理性而是出于想象和不遵從理性規范的濫用而導致的結果。在知性思維之中的無限，自以為超出了有限的限度，但是這種“想象”從來也沒有離開有限事物的范圍。有限與無限本是一回事，與有限相對的無限并非真的無限，它還是受到與之相對的有限的限制，真的無限與有限是統一的，它能夠在融合的時候保持其自身，而有限才會被揚棄。因此，我們可以對賀麟的時空觀點稍作分類，即作為有限的時空，作為綿延和擴張的無定時空，以及作為普遍和永恒的無限時空。接下來，賀麟著重論證了后兩類時空即理且是心中之 理。

我們需要知道賀麟是如何認識“理”的？賀麟對理的分析包括：理是共相，理是解釋經驗的原理，理是規定秩序的法則，理是理想的范型，理是事物遵循的標準，理是衡量的尺度。賀麟比較看重后面兩個含義。賀麟先從西方哲學三段論的形式予以證明時空是理。b賀麟認為哲學研究的對象必是理，其他哲學家未必同意這個觀點。賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館2011 年版，第22—23 頁。然后他進一步從中國哲學史去論證這個問題。他列舉了《詩經》上所說的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，這句話隱藏著“物者理也”的思想。當然，他也承認這只是一些思想片 段。

以上外證并不具有必然性，他最后提出了作為內證的先天證明。不過筆者認為賀麟這一先天證明似有“模仿”黑格爾在《精神現象學》中論證的痕跡。c黑格爾：《精神現象學》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1962 年版，第62—73 頁。黑格爾在“感性確定性”這一章，論證了特殊的“這一個”（這時和這里）如何成為普遍的“這一個”過程。“這時”指的是某個時間。時間一直在變，但是保持下來的“這時”本身是一個否定的和間接的東西。通過這個否定過程，“這時”是一個非“這時”，既是“這時”又是“那時”，此種單純的東西成為了普遍的東西。“這里”也是如上所證明的那樣。它們共同證明了以自身為中介而達到的普遍性與必然性。對于原始的時間和空間觀念，其實可以稱之為此時和此地的觀念。此時和此地的具體所指始終處于綿延或擴張的情形之中。但是作為共相的此時此地卻保留下來，并且具有衡量其具體所指的標準和尺度。標準與尺度是人主觀設定的，或者說是主體衡量經驗事物的先天法則，并非出自經驗，從而為時空為心中之理的論證提供了先天性的證明。因此，在賀麟看來，時空的概念成為自然知識或現象的原則或標準。時間與空間是主體（此心）整理或排列感覺材料的總法則（理或原理）。賀麟模仿康德的論證方式，又進一步論證時空是先于自然知識或現象的。在這其中，賀麟創造性地引出了“感念的時空整理”概念。a賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館2011 年版，第30 頁。在賀麟看來，感念不是介于感覺到概念之間（時—間或空—間）的知覺，而是在概念之上。用概念去指稱某一個感覺（物），感覺進而成為感念。這里的感念類似于天臺宗智者大師智 的“一念三千”，“此三千在一念心，若無心則已，介爾有心，即具三千”b智 ：《摩訶止觀》卷五，第54 頁，《大正藏》第46 冊，轉引自郝金廣：《天臺“一念心”的教觀分析》，載《中國佛學》2017 年第1 期，第157 頁。，心在一瞬間的活動中呈現的卻是整個世界的空間大小與時間長短。也就是說，“一念”將此時此地結合起來，既能擴充也能收斂概念的范圍。這個擴充或收斂，實際上就是極短暫、極微小的時空排列。任何材料都必須經過這種“一念”的整理。只有經過有序、有效、有機地整理后，我們才可能獲得自然知識。感念的時空整理有復雜和簡單之分，科學知識成為可能，必須經過主體復雜的、精確地整理。受到康德的啟發，賀麟提出了三種時空標準，第一種是感覺的時空標準，第二種是權斷的時空標準，第三種是理性的時空標準。c賀麟：《近代唯心論簡釋》，第33 頁。這三種標準是衡量自然知識的前提條件。在賀麟看來，前兩種時空標準與事物本來的真正次序符合只具有或然性，只有第三種是比較可靠的，它是純粹自然科學知識產生的先決條件。也就是說，純粹自然科學知識需要理性的時空標準加以排列。對感性材料加以理性的時間排列，被他稱為因果律。既對其進行時間排列，也對其空間排列（對其部位和關系加以客觀地排列），被稱為自然律。賀麟認為自然律是以理性的原則為體、時間和空間為用來把握自然的法則，這個法則不是后天經驗的，而是先天的法 則。

“人心惟危，道心惟微”，《詩經》中早已隱藏著“心者理也”的思想。賀麟又借用了陸象山、王陽明“心即理也”的理論資源。陸象山說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”d陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980 年版，第273 頁。統理宇宙的理并非外鑠而在心之內。沒有心的存在，世界等于是無分別的一團漆黑；沒有心的統攝，宇宙是雜亂無章的材料堆砌；不從認識本心（良知）著手，一切都是支離騖外。同樣，吾心已經具有了宇宙萬物的權衡和尺度。王陽明說：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？”e王守仁：《王陽明全集》卷3，上海：上海古籍出版社2011 年版，第140—141 頁。這里的靈明指的是心或良知，人有了這個靈明，能夠認識世界，賦予世界以價值和意義。不過，這種論證是宋儒擅長使用的直覺上的論證，具有某些神秘主義的氣質。因此，賀麟借助西洋哲學史的材料，并提供了又一個“外證”。早期希臘哲學家將物之具體特性視作物之法則，直到蘇格拉底才扭轉這一方向。從蘇格拉底到亞里士多德，他們將人的理性視作權衡萬物的原則。近代哲學中康德作為調和唯理論和經驗論的哲學家，提出了又一個證明。“康德崛起，一方面，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又采取了經驗派向內考察認識能力的方法，但先天邏輯的方法代替了心理學的方法……”a賀麟：《近代唯心論簡釋》，第26 頁。賀麟認為康德發揮了“心者理也”的思想，將時空視作心中先驗之理，而非經驗性的具體事物。時空是自然知識所以可能的心中之理或先天標準，了解外物須從了解自我開啟。進一步來說，作為善良意志的道德之理也源于心靈的道德意志的內在發動，不在心之外。總之，從中國和西方哲學史來看，理在心中。結合時空即理的前提，可以推導出時空乃吾心中之 理。

時空除了上文所論證的是自然知識何以可能的心中之理或先天標準，而且也是道德行為之所以可能的心中之理或先天標準。原始人的本能行為依據的是時空的準則，“日出而作，日落而息”正描述著原始人的生活狀態。賀麟認為這種自然的時空標準，一方面是大自然的規律所決定的，另一方面也是人類從感官上直觀感覺與大自然的合拍，可能他們自己對此沒有意識，也以為自己的行為并非由自然所決定。另外，賀麟認為任何具有實用意義的行為，也必須遵循權斷的時空標準。自然的時空標準是不違時令，而權斷的時空標準遵循的是公共的實用性。而這種公共的實用性是保證社會秩序運行的必然的先天的條件。倘若個人在公共場所不遵守這種權斷的時空標準，那么其他人的公共生活將受到嚴重影響，反過來也會制約個人利益的存有和發展。賀麟還認為時空為藝術化的行為之所以可能提供了原則或標準。中國哲學中大量蘊含著時空標準與道德行為之關系的思想片段。我們在家庭中的婚嫁喪祭、社會上日常交際、國家的祭祀禮儀都遵循著時空標準，它雖然有自然的時空標準成分，也有權斷的時空標準成分，但是最終由作為理與情的合一的理性時空標準所決定，所以“禮者理也”。藝術化的自然行為，如禮和樂、禮與藝術均遵循著理性的時空標準，兩者并不能截然分開。同樣道德行為更不能失禮，也就是說，僅有道德動機而不遵循理性的時空標準，道德行為也不一定符合禮。因此，賀麟認為中國的禮產生于時空的準則與純道德律的合一。“孔圣人被奉為‘圣之時’，即因為就空間而言，他的行為可以無入而不自得，就時間言，他的行為可以無時而不自主。”b同上書，第39 頁。從表面上看，孔子的行為是由時空所決定的，但是時空即理，實質上也是由理性所決定 的。

賀麟之所以在時空觀上比較贊同康德的時空觀，主要原因是在中國傳統哲學中，中國人的時空觀浸透著生命哲學，時空不能離開心而單獨存在，時間與空間并不是獨立于人認識之外的客觀實體，而是融會了人的悟性與靈性的直覺對象。也就是說，盡管時空屬性與形式在變化中體現了客觀性，遵循某種宇宙的“道”或“理”，但是這種“道”或“理”本身并不具有實體性，而是“萬物皆備于我”。中國傳統的時空觀強調了人的主體作用，只有人之心才能認識時空的存在形式與屬性，而康德的主觀時空觀突出了時間與空間的主體化，從而彰顯了時空的生命意蘊，這與中國傳統的時空觀具有契合的一 面。

二、心中有理

賀麟的時空觀確實受到康德的時空思想的影響，不過，也有學者指出賀麟的時空觀已經將其從康德的認識論領域擴展到道德和藝術領域。a宛小平：《論賀麟新心學的美學維度》，載《哲學研究》2011 年第9 期。在賀麟看來，理性的時空標準是自然知識和道德行為的先天條件，人類認識自然規律，踐履道德行為須在一定時空尺度內。這其實已經突破了康德單從認識論的領域談論“時空”的局限性。但是我們可以從另外一個角度說，它也把人類的認識和道德實踐領域限制在具體時空之間。如果僅僅停宿于此，囿于具體時空之圍，并不能顯現賀麟“新心學”的獨特旨趣的另一面。也就是說，如何才能達到東方（中國）哲學追求的超時空的境界，這才是賀麟“新心學”的真正關注所在，同時也是他與康德的時空哲學的重大分歧所在，這也凸顯了中西思想文化在時空哲學上的差異 性。

比較遺憾的是，賀麟在該文下篇中對超時空著墨不多，而且此篇短文是手稿，未曾發表。所以從超時空的角度來研究新心學顯得材料并不充分。不過，也留給后人很大的發揮余地。因為西方哲學的認知理性是難以達到宗教意義上的超時空的境界的，所以西方哲學不得不求助于上帝才能實現這個目標。上帝不在時間空間中，相反時空為上帝所創，上帝是超時空的存在。這種思路的實質是哲學宗教化、神秘化，其后果是遮蔽了哲學和科學的理性特質。因此，賀麟認為不受時空尺度規定的純存在如上帝不能謂之為超時空。盡管賀麟在留學海外之時受過基督教思想的影響，然而賀麟看到了西方思想文化在圓融圓通上的短處，嘗試借助中國哲學來推進對這一根本問題的認識，即人能夠不借助神而達到超時空的境 界。

賀麟對作為一種形而上追求的普遍的、永恒的“超時空”的內涵做了具體分析。從認識論的角度看，理解超時空的關鍵在于知時空。如果人對時空知識不了解，也非超時空。只有人能夠研究時空，用理論解釋時空，時空是人認識外界的功能或形式。與此對應的超時空也并非無法到達的虛無寂滅之域，而是與人的心、性、知、行密切相關。此外，在賀麟看來，不能以時空次序排列的抽象概念稱之為超時空，如數學知識和形式邏輯的三條定律。因此，并非所有“真理”都是超時空的。只有活的真理，感動人的真理是超時空的真理。“超時空的真理是與生活打成一片的真理。”a賀麟：《近代唯心論簡釋》，第43 頁。也就是說，與生活打成一片的真理是一種生活體驗，一種生存方式，一種道德實踐。賀麟進一步發揮了中國哲學上的道體、性體、仁體思想，它們與體道、識性、得仁是一體兩面，不可離分。如果只講前者，那些不過是一些桎梏人的抽象概念或“抽象統治”，與賀麟新心學所倡導的踐行活潑的精神境界相悖。同樣從形而上學的視角來看，世間萬物都是超時空。萬物既在時空之中，又在超時空之中。頂天立地即是說這種具體事物既在時空之中，又超越了一時一空之狹小的自由而崇高的境 界。

由馮契擔任主編的《中國近代哲學史》從哲學立場上對賀麟的時空觀做了宏觀詮釋。“新儒家（這里指賀麟——筆者注）思想的哲學把時間空間看作先驗的、超現實的理，心中之理或先天標準，認為理是第一性的，而作為物質存在形式的時空，反而是第二性的、從屬的、派生的，這完全是本末倒置。超時空的觀點，也反映了新儒家思想的哲學宣揚主觀唯心主義。”b馮契主編：《中國近代哲學史》，上海：上海人民出版社1989 年版，第1072—1073 頁。盡管說賀麟的“新心學”一定程度上宣揚了主觀唯心主義，但是批判它的這個理由是不充足的，即這個基本判斷并沒有抓住問題的癥結。賀麟真正凸顯的是“心”的第一性作用，而非時空或理的第一性作用，當然“心”的第一性作用仍舊屬于“心”之“用”系列，并非是“心”之“體”。通過論證時空是心中之理，賀麟將“心”提到了宇宙萬物中主宰的地位，而這個主宰地位是由時空或理來支撐的。賀麟突出了理性的時空標準的地位，其用意旨在生發“心”的理性功能——純粹理性、實踐理性或知、行。但是“心”的理性功能只是“心”之“用”，“心”之“體”仍舊處于未發之前。也就是說，心中有理，并非停留在“心”之“用”上的 理。

“心有二義：一、心理意義的心；二、邏輯意義的心。”c賀麟：《近代唯心論簡釋》，第1 頁。前者的心是物，后者的心才是賀麟要突出的“心即理也”的思想核心。時空只是人認識事物的形式，但是萬物的本性并不由時空決定，而是由永恒的超時空來決定。賀麟認為性是一物之所以成為一物的實質，也是一物將要成為現實的理想或范型。“性是永恒的、超時空的，必自超時空的觀點或從永恒的形式下觀認方可把握。”d張學智：《賀麟思想研究》，北京：人民出版社2016 年版，第84 頁。也就是說，性是具體的共相或共同性中包含著差別性，與西方形而上學抽象的共相有別。仁、義、禮、智、信是人的性質，人與禽獸同樣具有其他相同的性質。孟子講到人性之善端是人之所以異于禽獸者的根本特質，“人性”本身由其特殊性來規定，但是孟子并沒有詳細解釋人性的特殊性由什么來規定，正如朱子所言，“孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說‘成之者性也’”a朱熹：《朱子語類》 （第一冊），黎靖德編，湖南：岳麓書社1997 年版，第63 頁。。“不曾推原源頭”并非西方形而上學向前無限溯至世界本原，也非賀麟用后推之“理想”來予以規定，前溯與后推是線性時空觀在人性上的體現。也就是說，前溯與后推只能單向度地解釋人性的特殊性由什么來規定，特殊性的背后究其根本還有特殊性。朱子借用《中庸》的“天命之謂性”和《易傳》的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的思想，實際上是把人性與天道從整體上（上下、前后）貫通起來，這凸顯了中國傳統的循環時空觀在人性上的觀點。人與禽共同構成一個自然界，人性不能規定禽獸，反之則亦然。人性與動物性在天理處相同，但在氣質之性上并不相同。理充塞在宇宙自然之中，兩者都由理所規定。因此，“性即理也，所謂理，性是也”b程顥、程頤：《二程集》 （第一冊22 卷上），王孝魚點校，北京：中華書局1981 年版，第292 頁。。人的特殊性為理所規定，性只是理的一部分。人的本性（性質）由超時空來決定，理以超時空的邏輯形式存在。因此，情非心的性質，理是心的性質。在朱子看來，仁義禮智是性，四端是情，心依靠理來統性情。“橫渠云，心統性情，此說極好。”c朱熹：《朱子語類》 （第四冊），黎靖德編，卷第五十三，北京：中華書局1999 年版，第1286 頁。超時空寓于具體事物之中，所以理在事中而非事外。心具備運用邏輯形式的能力去分析與整理雜多質料的獨特潛能，而這種潛能并非外鑠而在心之內，顯出理在心中，所以心靈能夠發現事中之理、心中之理。有學者指出：“賀麟所講的‘邏輯的心’就是‘心即理也之心’，具有理性和理想，本體的主體性是通過本體的理想性體現出來的。”d李維武：《心理之間：本體的主體性與本體的理想性——以熊十力、馮友蘭、賀麟為中心》，載《社會科學戰線》2018 年第2 期。與其說本體的主體性通過本體的理想性而體現，還不如說本體的主體性通過本體的理想性而被引導或疏導。賀麟也稱他的“新心學”為理想唯心論、道德的理性主義，指引主體把握、超越、改造現實。本體的主體性是本體將要實現的理想，但是本體的主體性主要體現在邏輯主體的意義上。顯然，賀麟的哲學立場并非僅僅突出西方哲學的理性形式或者突出主體的邏輯性，而是以中國哲學獨特的理想主義來調劑中和，使得理性生發出“主動力”——心中有理。賀麟心中的理想既可以認識事物之法則，也可以作為改造現實之自由，“故用理想以作認識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本”e賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6 頁。。心中有理，意味著此心并不局限于、停滯于、執著于哪個事物，這種天性是實現自由自得境界的內在理據。心中有理，理中有心，它是一體兩面，心與理不可分離，互相觀照，從而得出心與理一的結論。心與理一可以視為“新心學”的基本原則，也是“心之體”的要 義。

賀麟意義上的“心之體”分為兩個方向——程朱理學體現為橫向的格物，陸王心學體現為縱向的居敬。賀麟的視野也并非局限于用陸王心學統攝、主宰、組織、評判程朱理學，從知識論上“貫通”理學與心學。賀麟的機巧處在于無論是程朱理學還是陸王心學所訴諸的“心”均是一個“道德本體”，這一“道德本體”將西方哲學中的純粹理性、實踐理性、審美功能融入此“心”之中。因此，筆者部分同意這種觀點：“傳統哲學有整體而無本體概念，缺乏對時間的本體論視角審視，西方哲學的傳入刷新了這一認知慣性，促使中國現代哲學家們轉而注重時間之‘體’的探究。”a湛曉白：《民國學術界關于“時間”的哲學認知》，載《蘭州學刊》2018 年第10 期。此處，我們以賀麟為例，賀麟確實吸收了西方哲學、宗教的精神注重對時空與超時空的知識論研究，但是這并不必然導向賀麟以時空與超時空做純粹西方式的本體論研究。更進一步來說，無論是知識論研究，還是本體論研究，這終究是體道、識性、得仁的一種“手段”，并非是賀麟的真正趣旨，賀麟真正的用意是凸顯中國傳統哲學的“道德本體”，或者更為明確地說是“理想的道德本體”。當然正如前文所言，如果“道德本體”是靜止的存在，即便它顯示出“真”，那么它就并非真善美的合一。正好相反，這一“道德本體”的良知不斷激勵并指引著我們對“至善”道德理想主義的追尋，難道我們不能說這種道德實踐不是美的嗎？因此，可以說賀麟的“新心學”的“心”負重著程朱、陸王、認知理性、實踐理性、審美體驗、宗教信仰等精神的東西而一路艱難前行。這體現出賀麟在學術上不拘門戶之見只求追求真善美的無畏精神與寬廣胸懷，體現出他對當時生活的時代精神的深刻把握與真切體會，也體現出賀麟作為學貫中西的知識分子對國家與民族的責任與擔當。賀麟說：“惟有精神才是體用合一，亦體亦用的真實。”b賀麟：《近代唯心論簡釋》，第222 頁。心與理融合成為一種精神，文化則成為精神的產物。“新心學”新在以精神為體、古今中外文化為用，這也為儒學的現代化開創了一條開放進取、平行公正的地平線。“新心學”并不排斥外來文化，它主張兼收并蓄，與其他文化展開積極對話，它比傳統陸王心學的對話面更廣，比牟宗三對外來文化（比如說馬克思主義哲學）的心態更為主動開放。“新心學”堅持了以“道德本體”作為出發與落腳處，運用了中國哲學的基本方法，對外來事物與文化保持著開放探索的精神和態度，更能引領整個心學乃至儒學向更廣的領域拓 展。

賀麟在比較朱熹和黑格爾的一文中認為絕對精神就是理性精神的大全，而太極是理之大全，絕對精神即是太極。c開爾德、魯一士：《黑格爾：黑格爾學述》，賀麟編譯，上海：上海人民出版社2012 年版，第284 頁。賀麟推崇邏輯的心，主張人同此心，心同此理。賀麟所說的邏輯的心與黑格爾的絕對精神最為接近，不過兩者最大的不同在于賀麟所稱的邏輯的心（心與理一）是通過直覺把握的，而不是黑格爾所推崇的從分析的、辯證的方法得來的。此外，作為純直觀形式的時空，并非通常理解的經驗性直觀。經驗性直觀有作為質料的感覺，而純直觀沒有。但是純直觀都是感性的，即限于我們為對象所刺激的范圍內。賀麟通過賦予時空更多主動的、積極的意義，旨在將康德的純直觀形式發展成“發明本心”的直覺法。這也是賀麟在《近代唯心論簡釋》的書中重點研究時空與超時空的主要原 因。

三、心與理一

“五四運動”之后，在近代中國盛行的西方實證論和科學主義思潮與中國傳統注重直覺aintuition 兼有直觀與直覺之意，賀麟對直觀與直覺，直觀法與直覺法沒有明確區分，可以通用，即觀察中有覺解，覺解中有觀察。不過，在漢語語境下，兩者之間有些許差別，直觀側重于人在空間性中“觀”的動作行為，直覺側重于人在時間性中“覺”的心理狀態。的思維方式產生較大矛盾。梁漱溟、馮友蘭、熊十力等現代新儒家均探討過直覺這一重要方法。賀麟之所以對直覺尤為敏感并進而發揚之，是因為整個心學體系是從本心、良心、良知這一道德本體出發的，而體認這一道德本體的不二法門在于直覺，從孔子的“為仁由己”、孟子的“反求諸己”、象山的“讀孟子自得之”、陽明的“吾性自足”、熊十力的“良知是呈現”等都是如此。理想道德的本體的自明性是由直覺來把握的，不需要借助超出它之外的理性的知識或論據。但是到了明代中后期，心學流弊充分暴露出來。牟宗三也看到了問題的嚴重性，他以性體限制心體，但他并不主張用理學加以調劑，因為“朱子言全部實功，合下只能落在格物致知上說”b牟宗三：《心體與性體》 （下冊），上海：上海古籍出版社1999 年版，第403 頁。。此外，更為重要的原因是他似乎更認可康德所謂“智的直覺”，但是牟宗三理解的“智的直覺”是不借助時空和范疇就能“直指本心”，這顯然是陷入了某種唯我論的“意識形態”之中——理性與理想絕對同一。賀麟推崇的直覺恰好是科學地把握這兩者的辯證統一關系。也就是說，理性與理想是有差別的統一而非絕對的統一，而把握這種有差異的同一性正是借助直覺法。直覺具有辯證性，所以它能夠把握對立統一而不褊狹，這說明其理性的一面；直覺具有直觀性，所以它能夠訴諸道德的直覺、心靈的自由，這說明其理想的一面。賀麟分別考察了中西哲學家對直覺的理解，并希望將直覺由一種個人體驗發展成具有一定具體普遍性的方 法。

從“理一”的角度，康德原本希望將感性與知性統一起來，但是對物自體與現象界的二元劃分造成了人類缺乏“理智直觀”（或譯為“智性直觀”“知性直觀”）的能力的后果，這與其說結果與他的初衷相悖，還不如說為信仰上帝留出地盤。理智和直觀是人類具有的兩種認識能力，但是各有各的缺陷：直觀無概念則顯得被動，思維無內容則顯得空洞。在賀麟看來，在科學認識活動當中，直覺的思維活動與理性的思維活動是同時并存的，直覺和理智并不矛盾。直覺將理智的分析和綜合聯系起來，成為哲學研究的重要方法。賀麟認為直覺既是直觀的又是理智的，當然這免不了有折中主義或神秘主義之嫌；還有一種疑慮是“直覺方法普遍性不足的問題終將造成其理論困境”c黃信二：《論賀麟新儒學之建構與反思》，載《哲學與文化》2011 年第5 期。。為了打消這些疑慮，賀麟進一步將直覺分為前理智的直覺、理智的分析、后理智之直覺。a賀麟：《近代唯心論簡釋》，第86 頁。這三種分別對應康德的感性、知性、理性階段。前理智的直覺是我們通常所理解的感性直觀，盡管它能偶然地實現主客統一，但是只能形成混沌的經驗而非真正的認識方法。理智的分析階段超越了具有一定神秘主義的感性直觀階段，它應用形式邏輯方法分析整全事物，具有抽象的思維特征，但是得到的是科學知識而非哲學知識。也就是說，即便理智的分析能面面俱到，不借助直覺，理智也難以體認與表象到宇宙的整全或全體。分析只有與直覺結合才能達到對無限、絕對的認識，否則只是停留在外部反思的知性思維階段。在賀麟看來，后理智之直覺高于西方哲學的邏輯理智以及中國哲學的感性直觀。在這個階段直覺不僅是對認識論的本身的認識，也是對道德本體的領會——宋儒所說的“豁然貫通的直覺境界”。這也是所謂的“即工夫即本體”，直覺實現了對整全的領會，既能認識到對象，也能體會到認識對象與主體的合二為一。直覺能夠實現主客交融、物我相忘、怡然自得、天人合一的超時空境界。因此，有學者認為直覺法恰好是理解賀麟唯心論的關鍵。b張祥龍：《邏輯之心和直覺方法——〈近代唯心論簡釋〉打通中西哲理的連環套》，載《吉林大學社會科學學報》2012 年第2 期。

賀麟進而對直覺法做了具體研究，一方面直覺法可分為向內反省、反求本心的方法，一方面分為向外透視、格物致知的方法。c賀麟：《近代唯心論簡釋》，第87 頁。陸象山與朱熹恰好是這兩方面的代表。在賀麟看來，與朱子的修養工夫相比，陸象山的方法像宗教家點化世人那樣有促使人幡然醒悟的效果。陸象山更側重尊德性，德性乃人之根本；而朱子更推崇道問學，朱子說：“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學上多了。”d朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答項平父》卷54，朱杰人等編：《朱子全書》 （第23 冊），上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版，第2541 頁。朱子通過格物致知來研究“氣”的時空屬性與形式，這是道問學的一種體現，但是在程朱理學看來，“理在氣先”“理生氣”，格物、致知、誠意、正心這是一個進階的層次，道問學歸根結底是道世間“天理”、除“過剩”人欲。賀麟更為推崇朱子“虛心涵泳，切已體察”的直覺法，虛心涵泳即勿偏執而無成見地玩味領會，切已體察即將自己融入物中而非站在物外，將物與自己平等地、理智地、同情地對待。朱子的直覺法以文化精神、生命、真理為對象，既能取精用宏、培養品格，也能“心與領會，自然浹洽”，也能細致揣摩，心同理同。此種直覺境界也相近于藝術的直觀境界。在他看來，只有朱熹才能達到“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體不用無不明”e王國軒譯：《大學·中庸》，北京：中華書局2007 年版，第17 頁。的最高境界。總而言之，賀麟將直覺分為前理智的直覺、理智的分析、后理智之直覺，使直覺的思路本身具有一定的階段性與清晰性；直覺成為一種審美或藝術方式，需要經過“積理多、學識富、涵養醇”的人生歷練；直覺法注重形式與內容的統一；直觀與邏輯分析的統一；生活體驗與邏輯規則的統一；唯理論的方法與經驗論的方法的統一；邏輯的心與直覺的心統 一。

連黑格爾也說：“即使當他只在直觀的時候，他也是在思維。”a黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海：上海人民出版社2008 年版，第95 頁。這些無一不向我們證明了直覺法的思辨性。賀麟不僅注重直覺法的思辨性，同時還對辯證法的直觀性予以關注，這是一體兩面。賀麟將辯證法與辯證觀做了一定區分：辯證觀是在精神體驗中達至對立統一的直觀，但是辯證法需要嚴謹細致的論證，并將此種直觀發揮到一以貫之的體系。賀麟認為：“辯證法自身就是一個矛盾的統一。辯證法一方面是方法，是思想的方法，是把握實在的方法。辯證法一方面又不是方法，而是一種直觀，對于人事的矛盾、宇宙的過程的一種看法或直觀。”b賀麟：《近代唯心論簡釋》，第117 頁。也就是說，辯證法在應用到其他領域、場合的同時也需要運用到自身，這實際上涉及辯證法的本性，而這個本性的“直指”正是借助直覺，否則辯證法本身會陷入二元或多元分裂的境地。首先，賀麟認為辯證法最初的意思是指以子之矛攻子之盾的辯難方法。c開爾德、魯一士：《黑格爾：黑格爾學述》，賀麟編譯，上海：上海人民出版社2012 年版，第164—165 頁。賀麟認為我們根據日本學者翻譯的“辯證法”（Dialektik）應統一翻譯為“矛盾法”，他的理由是Dialektik 只是消極的以子之矛攻子之盾，而非要“證明”某個命題和假設。“以子之矛攻子之盾”容易將辯證法理解成兩個事物，即一矛與一盾，顯然辯證法是指一個事物的兩面性或同一個過程的兩個階段或者是超越兩面性（兩個階段）的第三個維度。其次，他還認為辯證法以激發世人的道德直覺意識、培養道德人格為目的。他以蘇格拉底和孟子為例。蘇格拉底善于利用這種“接生法”，通過層層引導，讓對話者陷于與自己先前接受的觀點自相矛盾的境地，自己主動更正自己的觀點，并進而最終尋求關于德性的知識。孟子從人性善出發，揭示齊宣王隱藏的不忍人之心。并通過“牛羊祭祀”的例子，具體展示手段與目的之間的矛盾，促使齊宣王意識到自己的仁心并推行仁政。再次，賀麟認為辯證法是追求形而上學的方法。他主要列舉了柏拉圖的辯證法的例子。辯證法注重對立中求統一，由現象界深入理念界，并最終追求理念界之終極實在。最后，賀麟認為辯證法的最高峰是黑格爾所攀登的，他是辯證法的集大成者。《精神現象學》從邏輯和歷史統一的視角考察了精神生活樣態的辯證歷程。黑格爾的邏輯學即辯證邏輯，實際上是對形式邏輯的抽象性、主觀性的超越。在賀麟看來，黑格爾的辯證邏輯確立了正反合的形式，遵循自我否定的規律，具有內在的也是超越的特 質。

物極必反的消極理性與相反相成的積極理性是為一體。前者意味著將辯證法與直覺法看作對立的關系，而后者將其視作對立面的統一關系。賀麟認為黑格爾的辯證法注重事物內部的統一性，只有辯證法將兩者運用到自身上面，它才可真正被稱為實現自身。因此，黑格爾的辯證法具有直觀性。辯證法的直觀性，是一種永恒的范型下觀認萬物的數學式直觀，它超越功利，闡幽顯微。直觀者在靜觀真觀念中發現自己的本性，坐忘自身。此處的真觀念，即賀麟借用的斯賓諾莎的實體學說。實體是“在自身內并通過自身而被認識的東西”a斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館1997 年版，第3 頁。。真觀念是關于事物本質的真理性認識。真觀念不需要其他觀念來證明自身的真理性，也不需要外物與其相符合。真觀念是其他觀念成為真的基礎。對于真觀念的認識，賀麟認為我們應該通過直觀來認識真觀念，直接從最完滿的觀念開始，由最簡單的定義或公理出發。賀麟將邏輯的心當作實體，此實體是通過直覺去把握理性的時空標準而獲得的，從而實現了“直覺的心與邏輯的心同一”。最后綜上所述，雖然賀麟整個“新心學”在體系上并不系統，但是賀麟在時空哲學上通過直覺最終實現了“新心學”——心、性、理在本體論上的大體統 一。

四、小 結

“時空與超時空”這一章節是整本書的拱心石。它將認識論、形而上學、道德、倫理甚至藝術結合起來，使得賀麟的“新心學”的時空觀是一個相對完整而成體系的理論。但是就問題本身來看，賀麟認為理在心中，心中有理，從而得出心與理一的結論，前者的理是理性形式，而后者的理是理想主義。無獨有偶，我們從宋明理學史上也了解到，在朱陸之辯中，陸九淵曾經質疑朱子對“無極而太極”的解釋，朱子也把“極”解讀成兩種字意。前者的“極”是形之意，后者是理之意，即無形而有理。如果從“新心學”的立場看，賀麟這一解讀實質上是將心之用的理性與心之體的理想“合為一體”，他自然而然地借助了傳統中國哲學的直覺法。不過，這種直覺法也吸收了黑格爾和新黑格爾主義的思想資源，將理性思辨與道德直覺統一起來，留給后人對“新心學”做進一步研 究。

當時中國深處于動蕩不安的年代，落后挨打的教訓產生了全盤西化的“文化危機”，都讓他感觸頗深，并砥礪思考中國未來的走向。精神是文化之體，他的“新心學”精神準則可以概括為心與理一。它激發了個人意志，激昂了民族精神，提升了國家的文化自信心，這些都尤為可貴！賀麟在一個國力衰微、亡國滅種、文化危機的特殊年代以“新心學”來“背負沉重的歷史負擔”的方式表達出了知識分子的理想主義、愛國主義的精神，這樣的精神至今仍然是實現中華民族偉大復興的不竭動力。生活在歷史上最接近民族復興與文化復興的新時代，我們可以輕裝上陣，更為自信從容地去承擔歷史賦予這一代的使 命！