《論語》與近代科學未在中國產生的原因

王婧

摘要：李約瑟難題提出后引發了大量討論，中外學者從多個角度提出了對李約瑟難題的解答。本文側重文化方面的分析，從《論語》出發，提出自己對李約瑟難題的解答，認為儒家文化對近代科學未在中國產生并沒有決定性的影響。儒家文化成為中國傳統文化中的重要組成部分是多重因素作用下的結果，現代中國應在儒家學說的基礎上形成新的文化和思想。

關鍵詞：李約瑟難題;論語;儒家;科學產生;地理環境

一、李約瑟難題與質疑

李約瑟難題提出迄今數十年間，引發了大量學術討論，中外學者從各個視角進行解析，不可謂不全面。筆者從《論語》出發，對李約瑟難題提出新的解答，供方家參考。

李約瑟難題在不同的時期的表述不盡相同，本文僅從李約瑟難題中為什么現代科學未在中國文明中成長的部分進行探討。

首先李約瑟難題問題本身就引發了大量學者探討，主要的觀點包括“無意義說”、“邏輯矛盾說”、“修改說”等。大部分觀點都是從問題本身的角度出發，將問題拆解開，將其從單點擊破，來進行質疑。如席文教授指出不應該假設一個沒有發生的事件，更不應該以此假設為前提，去討論其他的問題。桂質亮質疑：“關于逆事實陳述是否是歷史學家的研究對象的問題。”

若是忽略細節的表述問題，僅就為何近代科學未在中國產生這一角度來說，表達的是有關文明發展的反思，對于近代飽經滄桑的中華民族來說，其本身是具有研究意義和現實意義的。如克拉夫所說“不僅真實問題有可能用逆事實陳述表述，逆事實陳述也有可能包含真實問題。”當然也應該看到，不應對李約瑟難題的研究假設過多，否則就會有假設史學的傾向。

二、《論語》與重農抑商

部分學者認為中國古代有科學或有技術存在，但中國古代產生的所謂科學，更多的是技術層面，而非科學理論體系。在此姑且以李約瑟難題的表述為基礎，認為中國古代并無科學產生。

部分學者認為儒家文化對于科學產生最直接的影響在于重農抑商的思想，限制了資本主義萌芽，以及經濟的發展。《漢書藝文志》記載：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語”《論語》作為孔子應答弟子之語最能表達孔子的思想，也最能體現最初儒家思想的精髓。

孔子一生“罕言利”，但對于商業問題，孔子的看法并不消極。

首先，孔子有一定可能性是商代貴族的后代。《禮記》記載孔子曾稱：“丘世，殷人也”。并且孔子直言表達過：“殷禮，吾能言之。”（《論語·八佾》）。《史記》記載孔子辭世前最后一句話是：“予始殷人也。”可見孔子至少對于殷人有比較高的認同感。殷人重商，最早在殷代出現了商人階層，這也是后來殷商可互稱的原因。胡適先生認為：“最初的儒都是殷人，都是殷的遺民”，“商之名起于殷賈，正如‘儒之名起于殷士。”至少可以說，孔子對殷人有相當程度的好感。

其次，孔子對于財富的態度也并不排斥。《論語·述而》記載“子曰：富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”“不義而富且貴，于我如浮云。”直言表達了若富貴可用正當手段求得，則孔子也樂意為之。

《論語·學而》“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。”《論語·里仁》：“富與貴，是人之所欲也，不以其道而得之，不處也。”子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”孔子承認富貴是人之所欲，是正面的外物，有則享用，若無奈身在陋巷仍不改其樂則賢哉，但不必刻意追求窮苦以彰顯清高。孔子原出身貴族，常或“窮于陳蔡”，或“畏于匡”，若是有條件，孔子也是要“食不厭精，膾不厭細”的。

從統治者的角度，孔子認為“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）上位者應該實行寬容的政策。“君子固窮，小人窮斯濫矣”，君子在窮途末路的時候仍然能夠保持君子的節操。對于普通百姓，則“禮以行義，義以生利，利以平民”用禮來推行道義，用道義來產生利益，用利益來使老百姓太平。“先富后教”（《論語·子路》）要有一定的經濟基礎才能實行道德教化，且要“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。并且提出了具體的措施。如“若乃十一而稅，用民之力歲不過三日，入山澤以其時而無征，關譏市廛皆不收賦。此則生財之路而明王節之，何財之費乎？”主張降低關稅，開放山澤之禁，錢財不會消耗不支。

孔子直言商的部分并不多。《論語·先進》記載：“子曰‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”。孔子對顏回的評價一直很高，將經商致富的子貢與顏回相提并論，可見孔子雖然注重道德修養，但并不反對用合理手段經商。君子憂道不憂貧，因為“學也，祿在其中矣”，君子固窮，但不是說君子只能“窮”。《論語·子罕》記載：“子貢曰‘有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也”孔子用待價而沽來形容自己，且語氣輕快，可見對商業盈利是持有一種非常積極的態度。

姑且不論《論語》本身的前后矛盾，隨著儒家文化成為正統，儒家文化的發展演變也逐漸與儒家最初的經典《論語》出現了區別。仍以對商業的態度為例。孔子不主張抑商，但至西漢時期，儒家文化中已經有了重農抑商的成分。

抑商的政策最初來源于法家，秦在政策上推行法家思想，漢承秦制，總體上實行抑商政策，雖期間有如桑弘羊、司馬遷者提出重商的理論，整體基調還是以抑商為主。儒生也多贊同此觀點，此后重農抑商亦逐漸成為儒家思想中的重要一環。

可見，從董仲舒將法家，陰陽家的理論融入儒家，提出天人合一，君權神授后，此“儒”已與孔子的“儒”有了區別。中國人習慣“托古”來表達自己的觀點，所托的事實究竟如何相對不那么重要。儒家學說經無數人的引用后，《論語》已經有了自己的生命歷程。如梁啟超在《清代學術概論》中說：“寢假而孔子變為董江都、何卲公矣，寖假而孔子變為馬季長、鄭康成矣，寖假而孔子變為韓昌黎、歐陽永叔矣”

三、《論語》對科學在中國產生的阻礙

《論語》中有不抑商的部分，也同樣有不利于近代科學在中國產生的思想。如儒家求諸于自身。“克己復禮為仁”，強調自身的修養。且“為仁由己”，不由他人，克己復禮甚至可以“天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。由內在的“仁”向外推，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”可以達到德政的目的，連“堯舜其猶病諸！”（《論語·憲問》）。

將自身以外的事物和道德價值的源頭都歸結于“天”，鬼神則“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”。不光對于鬼神，對于天地都是“天地與我同根，萬物與我一體”。歸于天之后，六合之外一切事物，“圣人存而不論”。對自然界是如何運轉的，缺乏好奇心，只感慨“時哉！時哉！”，認為應該順應自然，“釣而不綱，弋不射宿”。與之相反，古希臘哲學家阿那克西米尼就會好奇一個人怎么能夠忽而吹熱氣，忽而吹冷氣這種具體問題。若是拿這種問題去請教孔子，孔子怕是認為這又是一個樊遲。對比西方從機械的角度去看待自然，余英時先生認為這是中國文化明顯的內傾性特征。

說到樊遲問稼，孔子曰：“上好禮，則民莫敢不敬……則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）。孔子認為，如學稼之類的具體事務，都應是“小人”之事。作為君子，需“好禮”、“好義”、“好信”，也需要“五谷不分，四體不勤”。這樣才能與在“下”的民眾區別，才能作為在“上”者“治人”。孟子對此有明確的表述：“勞心者治人，勞力者治于人”。這種“君子不器”的觀點，反映出了列文森所說的“業余傾向”。與現代個人在生產活動中的工具化傾向相反，近代工業革命強調具體事務的分工，而《論語》則以勞心和勞力的分工來區別統治者與被統治者。流水線式的生產方式不在中國產生也是可以理解的。

基于以上種種，大部分學者都認為儒家文化的內傾性應對科技未在中國產生負一定責任。如王淼洋認為：中西科學思想的差異，最大的不同在于一元論和二元論的區別，而這個區別則是儒家文化導致的。與儒家文化關聯性最高的科舉制度也開始受到質疑。如“科學教育活動為皇家所操縱、控制，由此阻礙了科學的發展。”民間不得私習天文，違者則有謀反之罪，因為這是皇家的專權，民間不能擁有。林毅夫 認為中國的激勵結構使知識分子無心從事科學事業，起阻礙作用的，是科舉考試的課程設置和其激勵結構。

以上結論并非毫無根據，但其邏輯是值得推敲的。春秋戰國時期百家爭鳴，儒家經典《論語》在此時期完成，與此同時產生的包括道家、法家、墨家、陰陽家、名家、縱橫家、雜家等學說，每一項學說的世界觀、方法論都不盡相同，思維方式也有區別。同時代的希臘、印度等文明都產生了大量偉大的思想。有學者認為這些思想與春秋戰國時期的中國傳統思想有極大的對應性。王淼洋認為：“陰陽學說對應于西方的二元宇宙論;五行學說對應于古希臘的四元素說;“天人感應”說和“大宇宙、小宇宙”論相對應。”具體的對應性有待商榷，但一定的范圍來說，中西方在軸心時代都經歷了人類精神文明的重大突破，在思維方式上至少在早期并不存在巨大的差異性。

儒家文化是隨著歷史發展逐漸成為中國古代官方統治思想的主體的。儒家文化在早期并不受禮遇，《論語·先進》：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為死矣。曰：‘子在，回何敢死？”若說孔子困于匡地是由陽虎引起的一場誤會，則《史記·孔子世家》記載：“孔子窮于陳、蔡之間，藜羹不斟，七日不嘗粒，晝寢。”可說明問題。《史記·商君列傳》記載“太子犯法，衛鞅曰：‘法之不行，自上犯之。將法太子。”幾乎同時期的法家甚至可以將法太子，與孔子的境遇形成鮮明的對比。

秦二世而亡，漢朝吸取教訓，轉而采取道家的“無為而治”，休養生息。至漢武帝年間董仲舒提出天人三策，將儒家雜以陰陽五行說，把神權、君權、夫權貫穿在要一起，使儒學在此后的兩千多年里成為古代社會的正統思想。此時成為正統的儒家思想，已經與《論語》中表達的思想有了區別。此后兩千多年里，不斷地適應歷史的張力和社會的發展而演變，儒家文化扎根于中國古代社會中，與君主制相互制衡，又相輔相成，已經成為一個非常完善且復雜的理論體系。曾窮于陳、蔡之間的孔子成為了孔圣人，但很難說千年之后的儒家思想完整的保留了孔子的本意。

錢穆先生認為：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環境之區別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。”“農耕可以自給，無事外求……因此而為安定的，保守的……農業生活所依賴……皆非由人類自立安排……惟待人類之信任與忍耐以為順應。”所以農耕文明相對比較安定的環境，促使人更關注人與人之間的關系，大部分都演變成為“順應”的、內傾的文化。對人與自然的關系停留在實用性的層面上就可以維持生活所需。而游牧文化和草原文化則“內不足則需向外尋求……為進取的……內心深處，無論其為世界觀或人生觀，皆有一種強烈之‘對立感。”這種對立感使西方文明極易產生二元論 的哲學思維，進而更容易對外界事物和自然界的運行規律進行思考。

農業文明之間也不甚相同，中國是面積較大且相對孤立的文明，總體來說外患較少。因為水系復雜，地形多變，氣候和雨量都不能和埃及、印度這樣的熱帶國家相比。需要大范圍的動員人力物力修建灌溉系統，因此中央政府比區域性的地方政權更有優勢。但也因為是在大面積領土上的大一統王朝，生產力條件不夠，交通和統治成本較高，“其政教之所及，往往是象征多于現實，文化重于政治。”秦朝大一統后，其治理范圍發生了一個質的變化，春秋戰國時期直達基層的治理模式無法維系，朝廷不得不在一定程度上放棄基層的治理，與民相忘。即“皇權不下縣，縣下皆自治”。但又不能對基層完全失去控制，宋以后便開始了“禮下庶人”的努力，以文化的形式滲透至鄉間，以期望在一定程度上能夠維持穩定。如此一來，官方正統的文化一定要能夠維持社會秩序，強調教化和道德楷模的力量。《論語為政》：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”同時也強調君君、臣臣、父父、子子，強調“仁”、“禮”、“三綱五常”，強調內省而不是關注于外物。因此在一定程度上如杰瑞德·戴蒙德所說：中國大統一政治體制遏制了創新。