近代城市發展下的傳統歷史園林在邊界空間中的延續與轉型

周功釗

雖處山林，而斯園結構之精，不讓城市。

——童寯

鏡子使我所占據的地方既絕對真實，同圍繞該地方的整個空間接觸，同時又絕對不真實，因為為了使自己被感覺到，它必須通過這個虛擬的、在那邊的空間點。

——（法）米歇爾·福柯

1 現象和問題

“具有生命力、創造力、看似無限的適應能力，展現了中國傳統文化的園林，現在需要面對一個現實，即這個絕不會讓形式封閉固定、使物體和事件靜止的文明，正面臨著癱瘓和死亡的危險。”閔福德（John Minford，1946—）在《中國園林：象征符號的死亡》中對喧鬧擁擠的傳統園林做出了如上診斷，他認為往昔的痕跡只剩下一些詩意的名字，感情上的意義已經喪失[1]。1952年，以蘇州園林為代表的歷史園林開始了修復工作[2]①。1959年，國家發文施行“大地園林化”等綠化方針。雖然傳統園林借助圍墻的邊界保護了其獨立的美學對象，但隨著當下風景園林在城市化發展模式下的變革，原先停留在工匠群體之間的造園技術，似乎逐漸成為提供城市布景和市民生活休閑的工具[3]②。與西化的公共園林相對照，園林遺產不得不面對其所呈現的差異性。當這種傳統標準和意識面對當下的日常生活環境時，邊界便成為差異性體驗發生的場所，它自然地引出關于體驗者主體多種方位的認知和辨析，即法國哲學家福柯（Michel Foucault，1926—1984）提到的“異質”（heterogeneity），即我們并不是生活在一個均質而虛空的空間里，我們是生活在充滿了種種“質”的空間中[4]。那么，體驗者該如何觸及那個虛擬的、在“彼處”的園林歷史，并使其作為當代園林的反思？又如何與在場感知發生對話，進而獲得新的意義呢？

1.1 園林的模式

一味放大傳統文化意義的現代化園林是近代園林發展的一個面向，園林學者陳從周先生（1918—2000）以蘇州拙政園東部的改造為例，認為其亭子結構的放大使得始自明代的園林意境發生了變化，同時也提到了當時所常用的“大園包小園”的手法，即化整為零、分中有合[5]4。童寯先生（1900—1983）對這種沒有文化情境的游覽戲稱為：“人看人，人與人互為對景……要在名園上罩一個玻璃罩，讓游客在罩外觀看。”[5]32作為景點收費開放的園林模式已然成為一種面向大眾進行消費導向的媒介——“旅游城市”的文化產業。古跡或遺產似乎是“文化”在保守意識形態上的再生產，在某些特定的時間與空間里被過度神圣化，成為權力和消費的空間。那么當我們回到作為體驗者的角度來直面園林空間時，主體性又如何體現呢？

筆者認為，上述一些學者對于當下園林體驗的悲憤，以及對作為園林景點現狀的質疑，更多的是基于傳統文化形態參照下的落差。這種過去精英階層的內向空間正在被近代大眾和公共領域所肢解，逐漸成為一種看似普遍的符號與形式。筆者希望從這里開始理清問題：傳統園林審美面對當下的城市狀況是否還能成立？曾經作為審美意識形態的空間屬性能否解決以上的問題？這種知識只是作為一種過去的歷史嗎，它是否有助于我們對當下生活的內省和轉變？馮紀忠先生（1915—2009）曾提及傳統觀念的轉向，他希望借此能幫助當下的觀者更好地參與其中。這里的“參與”便是對體驗主體的暗示，在這個基礎上，歷史不是單一的真理，而是可以“理解”的想象，是意識形態或是意象化了的意識形態的經營。如果文化不被生產成得以致用的知識，將不再被認知和創新。

1.2 記憶與邊界

中國傳統園林獨特的文化背景、欣賞方式與當代社會空間和意識形態存在著斷層，古跡保護需要針對性的討論。反觀傳統園林自身的發展脈絡，其空間形成和文化表征與其主體十分相關。主體記憶和具體情境共同參與下的建成環境形成了所謂園林場所（lieu）的定義，記憶是面對過去、當下和未來的現象，是與永恒的現在之間的真實聯系。法國學者皮埃爾·諾拉（Pierre Nora，1931—）提出了“記憶之場”的概念，即我們面對的當下，被歷史影響下的生活，已經不再是傳統社會，它不認識記憶賴以根植的場域（loci）[6]。感知方式的轉變將歷史學家引向了曾經放棄過的傳統對象，園林的形象比其歷史事實更為長久，它獲得并確認其典型性和獨特性之外，也強調了這種身份在當下參與性中所具有的特殊價值。正如集體記憶所帶來的，古跡的保護面臨著全球化流動空間與歷史固有地方空間之間的互相牽引，而兩者的矛盾顯得尤為緊張[7]76。該矛盾產生于與主體有關的直接經驗，即傳統園林及其所在城市環境之間的“邊界”（boundary）狀態。

“邊界”作為傳統園林的重要特征，從其起源上來看，指的是與周圍環境的區分[8]21。西晉時期，園林與城市的分離，個人的愉悅需要更為接近自然的環境；但是到了唐宋時期，立志要做隱士的人發現了一處比郊區更好的空間和環境，那就是城中的私家園林。但是這種城市地理空間的約束并不妨礙他們對山野自然的表達，如繪畫和詩歌，它們甚至與實際情況完全相悖。從明代文徵明（1470—1559）所繪制的《拙政園三十一景圖冊》中可以看出，作為園林邊界、物理存在的墻體在畫面中基本無從尋跡，畫中的邊界隨著每幅冊頁主題的變化，時而是云朵、時而是無盡的水面（圖1），讀者通過這些內容無法聯想到這實際上是一座位于城市內部的傳統園林。這種邊界意識來自傳統文人自覺的詩性，計成在《園冶》“借景”篇中不斷強調這種“設計”方法—“因借無由，觸情俱是”[9]，即試圖將自然物和建筑空間體驗之間建立主體的地方認知。

1 《拙政園三十一景圖冊》之小飛虹Small Flying Rainbow of The Humble Administrator’s Garden 31 Views atlas

但不同于文人的個人立場，傳統園林不得不面臨所在的公共空間。園林的歷史意義面臨著感知考驗，便是一種游離于歷史再現和當下記憶之間的知覺判斷。近代城市發展的空間狀態，使得傳統園林不得不處于兩種社會價值的邊界位置，園林的行動、活動、敘述和符號擾亂了原有城市經驗的慣常，“將諸種事物、場所、動物或人民從共通使用中移除、并將它們轉移到一個分隔的領域”[10]。但是邊界一旦被瓦解或者沒有邊界，經歷著分割和迭代后暴露在城市文化的園林又該如何被理解和再生產呢？

這些問題一直在挑戰抽象理論的現場化，即傳統園林如何面臨并參與“當下”。筆者并不計劃從歷時性方式來討論這種當下的利弊，雖然它們是一種較為客觀的判斷標準，也并非只針對私家園林這個類別，因為傳統園林在面臨城市化和規劃標準下并沒有被物理性的廢棄，相反，甚至有些被過度地保護。進入邊界，某種程度上甚至需要抗拒場地或是城市空間異化的推動，超越傳統的進步意義，向不同體驗的人群訴說，園林的藝術價值必須通過使用者的互動來實現[11]。

2 領域的異質

2 獨秀山現狀外景Present appearance of Duxiu Hill

3 后樂園外貌及站在山頂遠眺獨秀山Appearance of Houle Garden and overlook of Duxiu Hill on mountain top

4 中山公園規劃圖，民國二十五年（1936年）繪制Zhongshan Park layout, drawn in 1936

筆者將以2個具體的園林案例進行討論，它們與將園林歷史的簡單復原并不相同；園林的文字和圖像承載了閱讀與回憶，在場的活動提供了感知的情境“書寫”，它們一起表現了這2種時空在空間分析上的異質作用。

2.1 傳統園林在當下的延續

獨秀山位于寧波市中山公園內，周長約20 m范圍的庭園于明弘治十一年（1498年）由張姓受遠監建造。按劉洪《獨秀山記》中記載：“公謂州以山名，而城中皆平地，四時之景，無所于觀，名與實弗稱，乃相廨宇之西隙地之間，聚石以為之山”可知，園林的興造來自對自然地理的“借”，即寧波（在明代稱為明州）城外的四明山。在沒有土山之地的城市地來模仿四明山，實則為了形成一種地方（place）的意識。這并非簡單的符號，文中關于連續體驗的過程的描寫暗示了一種認知方式：“橫六口，縱視橫居半，高得五分，縱之三。周逥群峰錯峙，俯者，仰者，向者，背者；若奔，若蹲，若倚，若斗。左右二小嶺繞出其巔，構亭于中，以適意匾之。下有清涼洞，可坐八九人，盛夏陰風颯然。”③雖說獨秀山的在場體驗與園記所述并非一一對應（圖2），但文字的修辭成為一種結構，作者主體空間記憶及其物理空間成為后世的體驗者再寫作與再創造的原點。

光緒年間，薛福成（1838—1894）從邊界開始，重新拾起關于這座園林的描寫，“知造物者之理不可窮”（引自薛氏《后樂園記》）[12]108，前朝遺園獨秀山的體驗直接關照到其西側的寧紹臺巡道李可瓊所建云石山房的改建中，并命名為“后樂園”。兩處歷史遺園的迭代從園記中可見——“偶一徘徊，如適山野，……塢東構亭，隔池與螺髻亭相對，為暑日觀荷之所，曰送香亭。其西積土為露臺，以恣登眺四迤。植桂十余株，謂之小山叢桂。……余登露臺四望天童太白諸山，遙矗數十里外，隱隱如屏障”[12]108——以亭對亭，以露臺對土山，城市園林與自然之邊界相互關照，空間結構在互文中延續。兩處園林游觀的差異性體驗，不斷地比較其自身的狀態和身份，相似與不同（圖3）。

1929年，因社會活動和功能的需要，舊道署、獨秀山、后樂園一起納入現在的中山公園范圍內。不同于其他重新進行規劃的中山公園，開放的城市尺度與進出方式直接將市民活動與兩處明清傳統園林并置對話（圖4）。除了其自身的歷史身份，關于傳統園林的活動仍然在繼續，居民和游客會游走于假山之上，會討論假山背后的故事，甚至重新進行定義。一位阿姨一直將“后樂園”解釋為“后面的花園”，一字之差，一方面指向了作為開放空間的近代說法；另一方面，“后”的方位特征也體現出了園林的異質特征。

2.2 公共領域的轉型

王之祥先生曾于1938年7月拍攝位于中山公園門前金雞山（亦稱金雞石，圖5）。鄞縣（今寧波）政府意在金雞山前立抗戰陣亡將士紀念碑，照片中正在埋入土中的是紀念碑基石，所用的是一塊完整的太湖石（今已不存）。傳統園林的意趣之物直接成為城市政治活動的標志。

在傳統園林發展進程中也出現過公共化的問題嗎？宇文所安（Stephen Owen，1946—）認為，園林這個“私人領域”是既存在于公共世界又不受公共領域干擾的“壺中天地”[13]。其學生楊曉山從唐宋園林和文學的角度來探討“私人領域”與社會政治等因素的互動。除了作為展現個人的雅趣之地，傳統園林也是黨派或是軍隊的活動場所，它們時不時成為公眾政治力量的一部分。

與將園林作為文化遺產的觀念不同，20世紀前后的園林景觀還是一種習俗性的場所。許亦農教授從19世紀描繪蘇州游園活動的文字中得出結論，園林的價值在于感性愉悅，并不考慮其突出的文化意義，甚至園主會進行相對應的展示以吸引游客[14]3284。筆者認為，這種多重感知參與的場所感是其公共領域轉變的象征，園林的意義并沒有喪失在場所與客體交互作用的過程中，對象沒變，討論的范圍變了。所以，公共領域化并不只是近代的問題，它是傳統園林活動中的特殊狀態，它有別于熟知的“私家園林”范疇，其出現必然帶來某種修正。這類“修正”或是“修復”的問題模糊了園林變遷的復雜圖景[14]340。園林的身份仍存在著多重立場的解釋途徑。

5 金雞山前埋入紀念碑基石Burying the cornerstone as monument at the front of Jinji Mount

6 勾山樵舍歷史及現狀照片Photos of past and present Goushan Woodshed

正如薛福成對獨秀山和云石山房的區域空間營造，作為有別于城市的異質空間，歷史成為園林體驗者的鏡像，它們所產生的反身性（reflexivity）④讓市民認識自身，并建構主體性[7]14。臺灣學者夏鑄九先生以臺灣“板橋林園”為例，認為這種反身性使得園林修復的公共性直接面對公共領域的政治。異質空間的視覺和身體感知也使得其自身內部產生變革。該觀點可以關聯到米切爾（Mitchell）對風景所具有權力效力的判斷，“作為一個形象、形式或者敘述行為出現的背景，風景發揮了環境、場景或視野的被動作用”[15]，這種判斷用于中國傳統的園林文化固然有些偏頗，但是20世紀50年代，公共轉型使得園林再次被納入政治話語中。隨之出現的戰爭及結社等活動——前者更多的是作為一種可用的空間，后者則更在意某種宣傳的效能——使得園林及其圖像的公開化，其原有的文化意義也隨之發生轉變。

2.3 邊界的表征

那些只停留在將歷史自圓其說的修復并沒有面對當下的城市問題，甚至是避而不談。因為體驗和感知的主體直接來自城市，“從隔墻之外的模仿”到“公園門口湖石邊的結社”，它們是一種自發的空間行動。在中國傳統園林語境中，園林的墻等邊界的設定必然須考慮到其政治性的身份認同：入仕、歸隱、逃離。作為體驗者，借助山水畫、地圖等圖像與詩詞、方志等語言性書寫實踐能夠幫助他們來進行有別于政治環境的主體性辨析和猜想。獨樂園從邊界外獲得了與歷史的對話，中山公園則試圖從邊界改變歷史；從物理空間上來看，兩者都是在原基礎上的擴建，但是不能忽略其中所強調的非“內向”主體，它們借助園林邊界的狀態，完成了公共和私人領域間的轉換。

回到當下環境，異質狀態在空間的感知或實踐中激活了這個地方，使之變成想象力渲染的對象。位于杭州柳浪聞鶯東側的“勾山樵舍”代表這種異質的邊界。清代著名學者陳兆侖（字星齋，號勾山，1700—1771）筑宅第于此。據歷史信息記載，這里曾是被石砌高墻屏蔽的院落，此處的土山亦稱勾山。

從近代圖像資料來看，勾山附近的民居仍有殘余的院墻（圖6），處于城市及西湖這個迭代形成的偌大園林的交接位置。它是過去杭州城西面邊界清波門所在地，今城門與城墻都無留存。經歷過幾次修整，于2016年開放的勾山區域，除了移除了院墻外，其土、石、池、樹的空間狀態基本沒有發生變化。景區周邊的商業規劃使得庭園不再是個人的居所財產，過往的行人更多將其作為“柳浪聞鶯”的景點標志物，很少進入其中。

勾山樵舍的開放邊界是依附于西湖遺產的身份，來自一種自上而下的行政手段（景觀規劃），使得其自身的歷史屬性更多地成為景區信息的一部分，所以不同于寧波中山公園的異質狀態，勾山樵舍的異質并非一種內向的轉換，或者說這種來自傳統園林的“內向”話語仍然不能被城市公共狀態所情感傾聽與理解。此時，參與者主體內在經驗變得極為重要，正如下文將引述的筆者體驗，主體的參與試圖將勾山樵舍的“內向”獲得解放。

筆者沿著石板登上假山，略顯怪異的行為立刻被行人注視，甚至會被認為是不被允許的。行走過程中高度和位置的變化使得園林內部的視線與城市空間發生不同的關系：從舒展漫步的城市道路立刻轉向只能容下一人的山石空間，會立刻察覺自己“是”（être）⑤在這處園林中，和道路間的高低位置、和周圍房子的遠近距離、稍做變化便處于樹蔭中的光線；自成形態的樹枝，其變化的高度迫使人低頭，只能扶著身邊的湖石側身而過，背對著道路，小心翼翼回頭望去街道的環境，行人紛紛議論，像是擔心筆者的危險，但是他們需要繼續快步向前走，只能用短暫的余光瞥視無聲的表演，然而前一刻是觀眾的一部分。不斷重復相似的動作，來確認自己的位置和朝向，這顯然是徒勞的，直到走出園林。沒有辦法記起完整的路線，地理坐標法在這里幾乎失效，反復幾次，腦中只有關于樹石和身體體驗上的微差，以及與行人的無言問答。

與蘇州園林景點化的體驗相比，前半段的體驗并無相異，但是當“游園”行為與城市漫步者發生關系時，處于邊界兩側的人都在揣測園林空間的存在狀態：是靜止的圖像還是感知活動的互動游戲？相比于作為城市紀念活動的金雞山，勾山樵舍顯得愉悅得多。行為、感知的發生使得傳統園林更像是城市空間的鏡子⑥，以反身性的效果認識到自己，以及主體記憶場域的存在。

3 結語

7 主體的異質體驗關系圖解Diagram of the heterogeneous experience relationship of the subjects

回到本文最早的問題，即如何體驗。馮紀忠先生精確地分析了傳統園林與公園所帶來感受上的不同變化，即在進行感知分析之時將園林中的體驗對照于古人的詩句之中，它超越了文化知識的界限直接影響著感知的方式[16]。所以筆者引述的2個案例不是對“真實客觀”的精確描述，而是要借助異質空間所展開的、相關歷史記憶和在場體驗的關系整體：雖然說傳統園林在近代城市發展中不得不暴露其邊界狀態，但是其固有的主體性空間特質，可以在體驗者的主體性記憶幫助下建立起了一種知識。體驗構成記憶的信息，通過因時而變的多重效果理解去進入[17]，歷史空間得以與當下進行對話。這些關系使得與空間相關的要素呈現為彼此并置、對立和隱含的樣子（圖7）。

寧波中山公園所要傳達的是，傳統園林應不只是那個停留在歷史彼處的“他者”；勾山樵舍的開放邊界不能簡單地劃入某種模式或手段，它代表了傳統園林邊界面臨近代城市化后獲得開放性解釋的可能。通過本文的論述，筆者希望形成一種與傳統園林景點模式不同的“批判性繼承”，這需要在對園林各個歷史層面的剖析和梳理基礎上保留這些“痕跡”，也需要在“痕跡”中加入當下生活體驗的反思，打開物質（physical）和抽象（abstract）異質性所帶來的理解上的延續。園林邊界所具有的滲透性、彈性和不確定性[8]21，使得它存在于當下可被理解的諸多形式：文字、圖像、藝術表現以及真實的空間營造。在面對傳統園林特殊性身份以及如何解讀其與當下城市發展環境的并置狀態時，這個來自“邊界”的體驗提出了一種普適性的方法。

一切“異質”的陳述并不存在絕對的對錯、好壞判斷，而是在通過這種“修補”中產生新的當代意義，所以在提出新的當下體驗的意義之前，必須面對古跡本身（古建筑、傳統園林等）。當地方社會的結構與動力透過主體試圖“營造”一個生活空間時，它必然涉及記憶與場所有關的故事，反過來，這些故事又有助于建立與場所的種種聯系，正如法國學者米歇爾·德塞托（Michel de Certeau）所說，某一空間的各種邊界既是空間形式的，也是敘事形式的[18]。“城市—園林”指向一種對異化空間的接受，雖然這種異化一直是飽受爭議的，正如文章開頭所引童寯先生的話，城市需要接受傳統園林的考驗。

注釋(Notes)：

① 1953年，時任江蘇省委書記的柯慶施參觀完蘇州園林后，認為應當把蘇州的園林恢復起來，以吸引游客。蘇州市委隨即決定加強古城保護，對蘇州古城的文物古跡進行大規模修復，參見文獻[2]。

②“公園”概念的出現更多的是受到了西方文化的影響，其中包括外國殖民者在城市內建造的開放場所，比如廣州沙面租界公園（1861年），以及之后國人自建的公園形式，如無錫錫金公園（1906年），最為明顯的地方就是園林邊界的退化。參見文獻[3]。

③ 《獨秀山記》引自百度百科詞條“獨秀山”：https://baike.baidu.com/item/%E7%8B%AC%E7%A7%80%E5%B1%B1。

④ 反身性理論（reflexivity）由社會活動家喬治·索羅斯（George Soros）提出，表示體驗者的思想因為所獲得知識的局限性和認識上的偏見都不具有獨立性，二者之間相互作用，且相互決定。文中指的是園林實體空間和歷史的抽象空間在體驗者的認知過程中構成反身性效果，從而進一步明確了體驗者主體在其中的作用。

⑤關于法語單詞être（譯為“是”或“此有”）的引用，筆者想要借用的是法國哲學家梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）從現象學的角度來對這個詞語進行的說明，它與德國哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976，現象學存在主義者,他是將存在主義與現象學結合起來的第一人）所討論的德語單詞“Dasein”（譯為存在、存有或此在）有關。在龐蒂的概念里，“此有”并不只是“在世存有”，而更加是“獻身于世界而存有”（être au monde），帶有強烈的“身體”知覺觀念于其中，即“自我”如何來“對待世界”（traiter le monde）。文本借此概念所希望強調的是，體驗者如何回到“主體”意識來參與到（園林）空間的認知中去。

⑥福柯在其“異質”概念里強調了鏡子的異位功能，即鏡子使得我與我占據的空間真實，因為它關聯著周圍的整個空間，參見文獻[4]。在勾山樵舍，園林空間使得城市空間得以反射，主體必須通過在那個地方（園林）的虛擬點來感知。

圖片來源(Sources of Figures)：

圖1引自蘇州園林博物館編《拙政園三十一景冊》；圖2、3、6由筆者拍攝；圖4、5引自“蒹蔬之洲”的新浪博客文章“城市記憶·寧波中山公園”（http://blog.sina.com.cn/s/blog_562f32a2010168rn.html）；圖7由筆者繪制。