“法的命令是：成為一個人 并尊重他人為人”

摘要 文章通過討論高兆明教授所著的《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》一書來進一步推進對黑格爾《法哲學原理》的研究。盡管在世界范圍內(nèi)的黑格爾研究早已是汗牛充棟，但對于一位中國學者對黑格爾這本書的系統(tǒng)研究，今日重讀之，對我們依然有著巨大的思想啟迪的意義。因為，我們依然處于現(xiàn)代性的進程之中，也依然面臨著古典模式的崩潰和個體道德選擇的兩難。

關(guān)鍵詞 心靈秩序; 生活秩序; 黑格爾; 《法哲學原理》

高兆明教授是倫理學博士、南京師范大學哲學教授，已出版了18本以上的書，這些書全都是關(guān)于倫理學、政治哲學方面的著作，有幾本已經(jīng)被一些學校和老師選用為倫理學教材，受到廣泛好評。但貫穿這十幾本書的核心思想是什么？什么又是他立論的基礎(chǔ)？特別重要的就是，他對中國的政治與倫理的未來在邏輯上是怎么論證的？這些問題似乎并未引起人們的細究與關(guān)注，因為它們太“抽象”，似乎距離中國的現(xiàn)實很遠。通過微信、微博這樣的交流工具，人們無形中被巨大的、發(fā)生于每時每刻的事件裹挾而去。包括我在內(nèi)，真的很難靜下心來認真讀書、思考。1818年10月22日黑格爾在對聽眾的致辭中說：“因為在短期前，一方面由于時代的艱苦，使人們對于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復興并拯救國家民族生活政治上的整個局勢。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切努力，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。”到了1818年10月，黑格爾認為現(xiàn)實潮流的重負已經(jīng)減輕，除了現(xiàn)實世界的治理之外，思想的自由世界也會獨立繁榮起來。①但對我們來說，這恐怕還需要一段很長的時間，在此背景下，精神遑回內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，“以徜徉自怡于自己原有的家園中”，到底有無可能，又意味著什么？

我和高兆明教授相識十多年，心相近，意相投，有共同關(guān)心的人與事，也有共同的學生;但坦白講，人與人太熟了，書反而就不大看了，在一起的大部分時間都是在討論這樣的“可能”與“意味”，而把真正的寧靜與家園留給自己的書房。

問題是：還是得讀書，讀那些在寧靜與家園中的思想產(chǎn)品，怕的就是由于總陷于討論和爭辯那些現(xiàn)實潮流所帶來的重負之中，人就會漸漸失去讀書和思考的習慣。

由于一些特殊的、偶發(fā)的原因，近一個多月來，有一種發(fā)自內(nèi)心的力量迫使我很想坐下來認真閱讀高兆明教授的著作。我的書架上一共有七本經(jīng)他簽名、蓋印送給我的書，我全部仔細閱讀了，并做了詳細的讀書筆記，其中最下功夫的就是這本《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》②了。

之所以下功夫研讀這本書，首先是因為：黑格爾是我們共同關(guān)心并有很大興趣的一位哲學家。哈貝馬斯認為，黑格爾是第一位意識到現(xiàn)代性危機的哲學家，“他所處的時代的特征是古典模式發(fā)生了崩潰。因此，為了調(diào)和四分五裂的現(xiàn)代，黑格爾預設(shè)了一種倫理的總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團契和希臘城邦對過去的理想化”哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第35頁。。其次是因為：我在學校給博士生們開講“倫理秩序與政治秩序”這門課也有很多年了，其間也會講到這兩種社會秩序（高兆明教授稱之為“生活秩序”）與其后的觀念秩序（他稱之為“心靈秩序”）之間的關(guān)系;他依據(jù)的讀本是黑格爾的《法哲學原理》，我也是，但由于是講課，視野也就更開闊一些，其中有講到古代的柏拉圖、亞里士多德，也有講到現(xiàn)代的哈耶克、羅爾斯，以及美國的謝爾登·S.沃林（Sheldon S. Wolin）的《政治與構(gòu)想——西方政治思想的延續(xù)與創(chuàng)新》。這本書的英文名是Politics and Vision： Continuty and Innovation in Western Politics Thought。作者在第一章第六節(jié)中專門解釋了“vision”這個詞的兩重含義：視覺（描述性）與構(gòu)想（想象性）。在美學、宗教學特別是政治哲學中，“想象”的含義更為根本，因為它體現(xiàn)出觀念的力量，也就是說，政治哲學家們認識和構(gòu)想世界的基本方法并不是“視覺”（描述性），視覺與事實也限制不了他們，他們更多依靠的是想象與邏輯。我在這里想補充一句：視覺與事實會影響政治哲學家們的心情與情緒，而某種情緒性的東西又會在行文中體現(xiàn)出來。再次是因為：這么多年來，我們讀的都是范揚、張企泰兩位先生翻譯的《法哲學原理》（以下簡稱“范、張譯本”）黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年。，我這本的扉頁上寫有自己的名字和購書的時間，時間恰好是1979年10月12日，距今整整40年;現(xiàn)在，我們的手上又都有了鄧安慶教授的新譯本（以下簡稱“鄧譯本”）黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，見張世英主編：《黑格爾著作集》（第7卷），人民出版社，2016年。，被納入張世英先生主編的《黑格爾著作集》第7卷，由人民出版社于2016年底出版，于是也就有了更多的參照。特別是，安慶在他的譯本中，專門談到了德語“Recht”的翻譯問題。他在“譯者序”中說：首先，在《法哲學原理》中，黑格爾把“法”（Recht）等同于“法律”（Gesets）的地方并不多，而Recht（法）要比Gesets（法律）的含義寬泛得多。其次，英譯本幾乎一律把Recht翻譯為Right（權(quán)利），所以很多人也就把黑格爾的“法哲學”理解為“權(quán)利哲學”;但他認為，其實黑格爾的“自然法”并不等同于“自然權(quán)利”，其“法哲學”也不能直接對應于“權(quán)利哲學”。第三，如果Recht既有“法”的意思，也有“權(quán)利”的意思，那么能不能就把它直接譯為“法權(quán)”呢？他也否定了這一想法，認為我們只能根據(jù)黑格爾自己的表述，在某些地方把Recht譯為具有強制性的、否定性的禁令，而在另一種語境下把它譯為同樣具有強制性的、肯定性的權(quán)利。關(guān)鍵的依據(jù)就是黑格爾《法哲學原理》第29節(jié)中的表述：“一種定在總而言之是自由意志的定在，這就是法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。”也就是說，Recht是一種保障人的自由得以實現(xiàn)的東西，哪里有自由的實現(xiàn)（也就是權(quán)利的實現(xiàn)），哪里就既具有強制性的否定性的法，也具有強制性的肯定性的權(quán)利。那么，回到這篇文章的標題，它出自《法哲學原理》第36節(jié)，全文如下：“人格一般包含著法權(quán)能力，并且構(gòu)成抽象的因而也是形式的法的概念和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ)。所以法的命令是：成為一個人，并尊敬他人為人。”（鄧譯本）在范、張譯本中，第36節(jié)在印刷上變成了第6節(jié)，全文翻譯的差別在于：第一，范、張譯本把鄧譯本中的“法權(quán)能力”譯為“權(quán)利能力”。第二，鄧譯本強調(diào)，人格作為法權(quán)能力（注意：這里是把Recht譯為“法權(quán)”），是形式的法和其本身權(quán)利的抽象基礎(chǔ);范、張譯本則強調(diào)，形式的法“和這種法的其本身也是抽象的基礎(chǔ)”。由于一開始范、張譯本就把Recht作為權(quán)利能力來理解，所以，在后面就只能說“和這種法的其本身”。但鄧譯本強調(diào)了“法的其本身”其實就指的是“權(quán)利”。他在下面的一個注釋中引用了約阿希姆·里特爾（Joachim Ritter）的論述，說：“法權(quán)能力（Rechtsfahigkeit）在這里意味著，自由者（Freie），有對事物的支配權(quán)并以這種支配權(quán)作為個人立足于同其他自由者的合法關(guān)系中，他就是個人。”黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第85頁，注1。

這段注釋很重要，至少說明了以下三個問題：

第一，什么叫“成為一個人”？只有當你擁有對事物的支配權(quán)時，你才是一個自由者，也才成為一個人。其中，“事物”也可以理解為“物”，包括人所擁有的生命與財產(chǎn)。

第二，什么叫“擁有對事物的支配權(quán)”？只有自由者才擁有對事物的支配權(quán);這里的“支配權(quán)”也就是我們平時所說的“所有權(quán)”，即對屬于自己的生命與財產(chǎn)的所有權(quán)與支配權(quán)。

第三，這段話，也就是第36節(jié)的內(nèi)容，為什么要放在“抽象法”這一部分中？黑格爾《法哲學原理》的三大部分，范、張的譯本分別將其譯為“抽象法”“道德”“倫理”。鄧譯本在“道德”和“倫理”后面都加上了“法”字，于是變成了“抽象法”“道德法”“倫理法”。這里的“法”，自然不是“法律”的“法”，而是既具有強制性的、否定性的禁令意義上的法，也具有強制性的、肯定性的權(quán)利意義上的法。把道德和倫理都從這樣的意義上理解為“法”，于是才有了這樣一句話：“法的命令是：成為一個人，并尊敬他人為人。”這里的這個“法”字，既是“抽象法”意義上的“法”，也是“道德法”和“倫理法”意義上的“法”。

一、 為什么說“抽象法”意義上的“法”更為根本？

什么叫“抽象法”？相對于“道德法”和“倫理法”，“抽象法”中的“抽象”無疑對我們來說也更為“抽象”一些。

高兆明教授在與我的通信中說：抽象法是理解所有的“法”的命令的前提和起點。黑格爾通過抽象法事實上確立了現(xiàn)代意義上的普遍的（因而也就是抽象的）人格概念，從而也就為后面的道德人格、倫理共同體和政治國家奠基。一個人要成為人，而不是抽象意義上的人，就必須擁有對事物（這里也就指的是生命有機體和財產(chǎn)）的支配能力，沒有合法的（受法律保護的）個人的私有財產(chǎn)，一個人也就算不上自由人，也就是一個必須依附于家庭、組織、國家的人，這樣的人當然就不是自由人，也不是真正意義上的人。他說，黑格爾對抽象法的強調(diào)，使其可以把握啟蒙時代以來西方近代思想的全部重要內(nèi)容。安慶在他的“譯者序”中也說，在嚴格的意義上，只有抽象法才是否定意義上的法。之所以稱之為“抽象法”，就是因為它只局限于否定的方面，即不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西（“物”或“事物”）。因而，也只有在抽象法中才只存在著禁令。至于命令的肯定方面（“法的命令是：成為一個人，并尊重他人為人”），也是以禁令（“不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西”）為基礎(chǔ)的。黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)。與范、張譯本所不同的是，鄧譯本加上了黑格爾在講課時隨手所作的“箋注”。在第37節(jié)的“箋注”中，黑格爾強調(diào)說：我擁有對事物的支配權(quán)，“此物就是我的東西”，比如房屋、水果等等，它可以是我的生存之需。也可以走到反面，表現(xiàn)出法權(quán)的形式主義，即“多吃多占”，或者說，投身于一種抽象的意志，輕易傷害到別人對“物”的支配權(quán)。黑格爾在“補充”中又說：只有那些心胸狹隘、偏執(zhí)、情懷有限的人才最堅持自己的權(quán)利，即“我的就是我的，誰也不能動”，這種權(quán)利意識其實只是一種單純的可能性;而高尚的情懷總要考慮到是否還有其他一些方面。“抽象法”的抽象就在于：第一，它所具有的普遍性，每個人都必須擁有對事物的支配權(quán)，才談得上是自由人，才可謂是個“人”。第二，這種對事物的支配權(quán)又只是一種可能性，因為它極可能只是一種形式（口頭上或字面上的）的規(guī)定，也可能只是一種單純的可能性（隨時隨地都可能以各種形式受到各種方式的侵害）。從這些方面來理解“抽象法”中“法”的含義，對我們來說并不抽象，因為我們都知道“法”本身是在什么情況下才會變得“抽象”。所以，第三，在抽象法中必須強調(diào)“禁令”，或者說，在“抽象法”中只存在著禁令。這種禁令要能得到落實，就必須從單純的外在規(guī)定變成人與人的關(guān)系中的共同的東西，即“我做是為了他——一種讓他從我獲益、由我來成就他的應該”黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第38節(jié)“箋注”。。

這也就是說，“抽象法”正在慢慢走出它的抽象性而變得具體起來：對我的“禁令”，其實是一種出于義務(wù)的“為了他”，這是一種“讓他從我獲益、由我來成就他的應該”。

顯然，緊接著“抽象法”的“道德法”在這里已呼之欲出。

關(guān)于從“抽象法”向“道德法”的過渡，安慶在第104節(jié)前有一個注釋，說：這種過渡，也就是從“強制法”到“主觀自由之法”的過渡。

高兆明教授在這里表達出更多精辟的見解。比如，在黑格爾的體系中，如果說他的“倫理”是“外在的法”與“內(nèi)在的道德”的“合題”的話，那么“外在的、抽象的法”其實也就是“外在的、抽象的倫理”。這也是我在講課中為什么要把倫理秩序與政治秩序區(qū)分開來的一個重要依據(jù)。再比如，高兆明教授說：自從休謨提出“是”與“應是”、“實然”與“應然”的關(guān)系問題后，道德的“應該”是否只是出于純粹的主觀，其有無客觀依據(jù)，就一直是一個哲學倫理學的核心問題。他認為黑格爾正面回答了這個問題，“在抽象的角度，黑格爾以自由精神、自由概念來規(guī)定道德‘應然的普遍（客觀）內(nèi)容。在現(xiàn)實角度，黑格爾則以倫理實體、倫理關(guān)系來規(guī)定‘應然的客觀內(nèi)容——這就是他在后面所說的做那個倫理實體中所‘熟知的”高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第113頁。。高兆明教授按照黑格爾區(qū)分“道德活動”（現(xiàn)象層面的具體行為）與“道德精神”（行為主體的精神規(guī)定）的思路，深入討論了“善”（實現(xiàn)了的客觀自由）與意志（主觀意志的法）的關(guān)系問題、善的相對絕對問題、性善性惡的問題以及何為“偽善”等問題，所有這些討論都很深入，大大推進了我們對黑格爾哲學的理解。

在此過渡中，最重要的兩個環(huán)節(jié)就是與“所有權(quán)”無法分開的“契約關(guān)系”與“不法關(guān)系”。

關(guān)于“所有權(quán)”，從理論上講，既然是我的，就是我可以轉(zhuǎn)讓的。但黑格爾在這里強調(diào)了兩點：一是只有成年人才有所有權(quán);二是財物可以轉(zhuǎn)讓，但我的自由意志、倫理、宗教即內(nèi)心中絕對的、實體性的東西無法轉(zhuǎn)讓，因為那等于是“我的所為是與我的自身作對”，或者說，我是想把自己變成一個不是我的他人。這等于說，人其實是無法“自甘為奴”的，“自甘為奴”是人格分裂，因為他總會有屬于自己的思想。黑格爾在這里還表達出一個很深刻的見解：古代雅典的奴隸與今日的傭仆或短工、雇工之間的區(qū)別到底是什么？盡管奴隸很可能比傭仆或短工、雇工干的活更輕，但他們畢竟是奴隸，因為他們把自己在勞動中獲得具體化的全部時間和全部作品都轉(zhuǎn)讓了，這就等于把自己的人格也轉(zhuǎn)讓給主人了。所以，婚姻不是契約，國家的本性也不處于契約關(guān)系中。他給“契約”下的定義有三個要點：（1）從任性出發(fā);（2）當事者雙方達成共同意志;（3）契約的對象只是個單一的外在物。從這三點來看，婚姻倒完全可能成為一種契約的產(chǎn)物，因為它是從任性出發(fā)，是雙方達成共同協(xié)議，也是交換和使用單一的外在物，如康德所說的“性器官”。但國家無論如何都不是所有人的任性的產(chǎn)物，人從一開始就生存于某個國家中，這對于任何一個人來說，都是絕對必然的。黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第75節(jié)“補充”。

至于“不法”，黑格爾也區(qū)分了三種情況：第一，無犯意的不法。就是說，我把自己設(shè)定為獨立的存在，在你看來是“犯法”，在我看來就是“合法”，因為這不是就我的行為而言，而是就“法”本身是否“合法”而言的。我在講到這個問題時，常常會引出“合法性”（legality）與“正當性”（legitimacy）這兩個概念，就是說，“無犯意的不法”也可能恰恰具有某種正當性，如美國西部電影中的俠義行為。第二，欺騙。它與“無犯意的不法”恰恰相反：“無犯意的不法”是把我的“不法”看成假象;欺騙則是把“法”看成假象，比如醫(yī)生不對一個身患癌癥的病人說出實情，就是因為他把誠實這一禁令的要求看成假象。第三，是黑格爾所理解的真正意義上的犯罪，即意圖犯法，而且它連法的假象也不需要，如殺人、搶劫、強奸等等。

高兆明教授在他的這本書中還較為詳盡地討論了人能不能轉(zhuǎn)讓生命（為了什么而獻出生命）和自殺的正當性問題：我的生命既然屬于我，那么自殺就是我自由存在的一個環(huán)節(jié)。但黑格爾又是反對自殺的，因為單個的人只能是特殊的存在，而其普遍性精神是倫理實體（其實也就是國家），人的生命應該服從于倫理實體的要求。于是這里就有了一個悖論：生命到底是不是我的人格規(guī)定？黑格爾反對自殺的思想其實來源于基督教，但他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為凌駕于個人的人格規(guī)定性之上的絕對精神，再把絕對精神的體現(xiàn)等同于倫理實體即國家的實現(xiàn)，于是就自陷于無法解脫的自我矛盾之中。高兆明教授反駁了黑格爾關(guān)于個人沒有自殺權(quán)利的觀點，認為他在這里混淆了兩種意義上的“個體”：一個是作為特殊存在者的“個體”，一個是作為普遍精神之定在的“個體”。對前者來說，普遍高于特殊，并對特殊具有支配權(quán);對后者來說，“個體”就是普遍性取“個體”而定在的特殊樣式。這時候，看起來是“我”個人在決定我的生命，其實在“我”的背后是一種普遍性的意志要求。但在黑格爾心目中，“個體”的特殊意志本身要具有普遍性，個人的權(quán)利即體現(xiàn)著普遍的義務(wù)，那是要到倫理的實現(xiàn)即國家作為“法”與“道德”的“合題”而出現(xiàn)在地平線上時才有可能。能這樣看嗎？只有到“那一天”到來，個人才有權(quán)（也就是成為義務(wù)）安排自己的生命嗎？安樂死問題又當何解？遺憾的是高兆明教授沒有在這里展開對“契約”和“不法”的進一步討論，因為他認為“契約”與“不法”都是對所有權(quán)問題的近乎技術(shù)性的展開，所以，他就把“契約”與“不法”的問題都放在“市民社會”中的“司法”和“警察與同業(yè)公會”中加以討論。當然，他有他的道理，即在論及“契約”與“不法”問題時，最好把這里的“法”理解為“法律”。②高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第94頁;第181頁。而在我看來，“契約”與“不法”所涉及的“法”，依然不能僅僅理解為“法律”。

黑格爾在《法哲學原理》的第40節(jié)中說，人格權(quán)（自為存在的抽象意志：我要成為一個人）和物權(quán)（所有權(quán)，對物的支配權(quán)）構(gòu)成了羅馬法的基礎(chǔ)。這說明，黑格爾在理論和邏輯上的討論，其實有著歷史上的真實依據(jù)。不過黑格爾也認為，羅馬時代的人對人格權(quán)和物的所有權(quán)的理解還是有些膚淺，因為人格權(quán)和物權(quán)都還需要訴權(quán)（司法權(quán)）的保證和拓展。

從這里也可以看出，黑格爾更看重的是外在的司法權(quán)、國家制度（其實也就是倫理實體）對“Recht”這個概念得以實現(xiàn)的“外在保證”，無論你把它理解為“法”“權(quán)利”還是“法權(quán)”，它實際上都附著在“自由”這一概念之上。也就是說，是“自由”要讓你“成為一個人，并尊重他人為人”的，而“自由”是倫理實體的自由，不僅僅只是你內(nèi)心的理想或愿望。所以高兆明教授在他這本書的“尾言”中特別強調(diào)：“自由既是心靈秩序，也是生活秩序。……正是在此意義上，日常生活秩序相對于心靈秩序才更為根本。”這或許正是黑格爾在其思辨體系中以倫理、以作為真理性環(huán)節(jié)的國家來作為否定之否定環(huán)節(jié)的深刻緣由。

二、 “有理性”與“合理性”

作為一個德國古典哲學的集大成者，黑格爾當然非常強調(diào)理性，特別是生活秩序與心靈秩序中的理性。這一思想，也體現(xiàn)在這本《心靈秩序與生活秩序》的各處;也就是說，僅就“抽象法”中“我要成為一個人”的抽象的權(quán)利要求而言，其實是離不了“尊重他人為人”這一道德義務(wù)上的要求的。高兆明教授說：“權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，始終是黑格爾客觀精神部分的核心內(nèi)容。自由及其實現(xiàn)，核心就在于權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系狀態(tài)，在于權(quán)利與義務(wù)間是否能夠真實統(tǒng)一。只有一個權(quán)利與義務(wù)真實統(tǒng)一的社會，才是一個真實的人類自由生活的社會。”②這樣說當然有些抽象，因為它成了對一個理想社會的向往（哈貝馬斯所說的對原始基督教的宗教團契和希臘城邦的理想化），而且在黑格爾的思辨體系中，也只能理解為一種理論上的“可能性”。所以，這里就又涉及對黑格爾在《法哲學原理》“序言”中那段最為著名的話的理解：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的;凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”（范、張譯本）鄧譯本的則是：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實的;凡是現(xiàn)實的，都是有理性的。”安慶在下面有一個注，說明在現(xiàn)代德語中“有理性的”（vernunftig）與“合理的”（rational）這兩個詞是可以通用的，但如果考慮到詞源，我們就會發(fā)現(xiàn)：源于古希臘的最古老的哲學詞匯“理性”（Vernunft）是宇宙的邏各斯，是自然秉有的、自在自為的;而希臘文拉丁化后的“合理性”則具有評價的、算計的、反思的意思，總之是主觀的。黑格爾的理性主義是古希臘的，而不是現(xiàn)代的。所以他所使用的vernunftig只能翻譯為“有理性的”，而不是“合理的”。黑格爾自己在這段話后接著說：“由于這本書，僅就它以國家學為內(nèi)容而言，它就該是把國家作為一種自身有理性的東西來把握和闡述的嘗試，除此之外，它什么也不是。”這也就是說，自由的實現(xiàn)，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，都應該理解為“有理性的”（范、張譯本譯作“理性的”）國家自身所要實現(xiàn)的目標。國家是一種有理性的存在，并不是說它的存在就是合理的。這里面有一種微妙而又根本性的差異。我們只能在思想中把握自己的時代（也就是在有理性的國家的發(fā)展進程中理解它所處的階段），而不能想當然地依照一個“應然”的（合理性的）世界去隨意添加自己的想象。有理性的國家的現(xiàn)實性，畢竟與個人的理性不是同一回事。黑格爾在這里主要強調(diào)的是個體的理性的有限。黑格爾作為一位“客觀唯心主義”的思想大家，其思想與“主觀唯心主義”的最大不同就在于：如果說“主觀唯心主義”是過高強調(diào)了人的主觀認識上的超越能力的話，“客觀唯心主義”則用一個超越性的“客觀存在”限制住了人的這種自以為是的超越能力。在生活的實踐中，我們慢慢都體會到了這種對人的主觀能力的限制，在某種意義上也就是對人性中本來就有的和不可磨滅的“惡”的限制。看起來，就人類的日常生活秩序而言，讓一個人更有謙卑、敬畏之心顯然要更好一些。當然這也只是一種“可能性”，是就人的行為的“有理性”而不是“合理性”而言的。

所以，在黑格爾的看似關(guān)于權(quán)利與義務(wù)的真正統(tǒng)一、自由的徹底實現(xiàn)這種對理想社會的向往中，其實恰恰體現(xiàn)出的是黑格爾的保守主義思想，即“有理性的國家”并不是“合乎理性的國家”，因為它與“應該如何存在”無關(guān)，有關(guān)的只是我們應該如何認識它。凡是讀過《法哲學原理》的人，都很快會發(fā)現(xiàn)，黑格爾的核心思想是：維護人的精神自由，維護人的人格權(quán)與物的所有權(quán)，維護希臘的而不是現(xiàn)代意義上的“理性”。所有這一切，也都僅僅只能證明黑格爾是一位保守主義的思想家，他所保守的就是倫理實體（即國家）是“有理性的”“自由”的。這與他對法國大革命的反省是密不可分的，這也是他與康德在精神氣質(zhì)上的一個根本差別。關(guān)于這些問題，感興趣者可參見陳家琪：《淺析黑格爾與孔子的保守主義思想特征》，載《云南大學學報》（社會科學版），2011年第3期，第5664頁。當然，如果說孔子的保守主義是文化保守主義的話，那么黑格爾的保守主義則是國家保守主義。所以，在黑格爾那里，倫理秩序最后也是通過國家意志體現(xiàn)出來的。安慶在“譯者序”中說：“尤其是，黑格爾第一次來柏林當教授，那是國王親自選定奉召而來，他內(nèi)心對皇上的那種感恩之情，是很自然的。所以，人們確實有理由懷疑，他在《法哲學》里對普魯士國家制度、君主立憲制的贊美，究竟是出自這種自然的感恩之情，還是就法哲學的學理而得出的科學結(jié)論呢？”這段話有些反諷或嬉戲中不乏揶揄的味道。其實早在黑格爾去柏林大學講授《法哲學原理》之前，他的哲學體系就已經(jīng)成形。安慶說，1802年，黑格爾的《論自然法的科學處理方式》和《倫理體系》就已經(jīng)為后來的《法哲學原理》打下了基本框架。任何一個人都不可能僅僅出于感恩之情就構(gòu)造出一個哲學體系。作為一個保守主義思想家，黑格爾確實是在贊美傳統(tǒng)的倫理秩序、穩(wěn)定的社會環(huán)境，特別是當時的普魯士就已經(jīng)具有的“立憲”色彩的開明君主的國家制度，而且這種贊美是不言而喻的。除了他把基督教中的上帝轉(zhuǎn)換為“有理性的絕對精神”之外（對這樣的“上帝”，我們也確實不可能說他應該是什么樣的存在，而只能討論如何認識他，甚至要強調(diào)是我們所認識不了的，只能肯定他是“有理性”的存在，這就已經(jīng)足夠了），他真的只想著“維護”和“保守”，就是有“反對”與“不滿”，也盡可能控制在“維護”與“保守”的范圍內(nèi)，因為精神的自由依然在自由表達。他畢竟經(jīng)歷了從1815年到1830年整個的德意志憲法運動，一切看起來都在往好的方向發(fā)展，包括：1815年通過維也納會議，德意志聯(lián)邦取代了德意志帝國;在奧地利著名的保守主義首相梅特涅（1773—1859）的主導下，“正統(tǒng)主義”已經(jīng)成為一種社會潮流。這種心情要遠大于對弗里德里希王室的知遇之恩。但無論怎么說，也正是在德意志興起的啟蒙意識才導致了后來的馬克思所加入的“青年黑格爾派”對現(xiàn)實的更多不滿。這一切都正如托克維爾在《舊制度與大革命》中所說：革命來臨之前，政府已經(jīng)開始改革;而對于一個壞政府來說，最危險的時刻莫過于它開始改革的時候。就英年早逝的黑格爾而言，他是想象不到在他以后所發(fā)生的1848年革命以及1918年11月主張“世界政策”（開始與英國爭奪世界霸權(quán)，企圖重新瓜分殖民地）的威廉二世（Wilhelm II，1859—1941）出逃荷蘭和霍亨索倫王朝的最后終結(jié)的。

三、 個人在倫理實體中的義務(wù)與正直

就高兆明教授的這本書而言，在我看來，還有三個比較重要的問題需要特別闡釋一下：

一是道德問題。黑格爾認為，道德以自我意識為開始，自我意識是意志的自我區(qū)分，即把意志區(qū)分為“自為的”（道德判斷與道德行為）與“自在的”（本身就是自由的客觀存在）兩個方面。中國的傳統(tǒng)文化多講道德，佛教傳入并被加以改造后，到宋明時期，更講修身養(yǎng)性、主觀修煉。所謂“修、齊、治、平”，也是從主觀的、內(nèi)在的“修”開始的。這事實上等于把道德僅僅看成是個人的事把道德理解為“主觀意志的法”，這也是安慶堅持要把“道德”一章譯為“道德法”的根據(jù)，見黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第107節(jié)。，個人內(nèi)在修養(yǎng)好了，人就自然具有了道德判斷和道德行為的能力，也就是說，道德就是自覺按主觀意志的法行事（康德稱之為“道德的絕對命令”）。但黑格爾反倒認為：這樣一種道德觀，實際上只能是一種“抽象的、局限的、形式的”道德觀;這樣理解道德，也是一種“有限性和現(xiàn)象的觀點”。因為，“主觀意志的法究竟在個人修煉中”如何變成“法”的真實概念而成為其普遍性意義上的自在的即客觀的東西，這才是道德的核心問題。所以，道德的問題始終就是特殊意志（自由的定在、主觀意志的法）與普遍意志（自由自身）的關(guān)系問題。如果說“修”強調(diào)的是主觀的東西如何體現(xiàn)于外的話，那么黑格爾更強調(diào)的是外在的、生活秩序的東西如何內(nèi)化于己而成為心靈的秩序。黑格爾把“自由自身”理解為“倫理”，于是，“特殊意志”與“普遍意志”的關(guān)系也就變成了道德與倫理的關(guān)系。高兆明教授論證說：“在黑格爾看來，個體自由意志是一個否定之否定展開過程：個體主觀意志——揚棄純我的主觀性——個體特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一。”③④高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第107頁;第109頁;第109頁。黑格爾在《法哲學原理》第108節(jié)的“附釋”中說：“道德的東西并非自始就被規(guī)定為與不道德的東西相對立，正如法并非規(guī)定為直接與不法相對立，毋寧應該說，道德的和不道德的一般立場都是立足于意志的主觀性基礎(chǔ)上的。”把道德和不道德、法與不法的立場歸結(jié)為主觀性的基礎(chǔ)，這是一個很可怕的結(jié)論。它事實上等于在告訴我們，凡是人為制定、規(guī)定的法與道德，都基于一種主觀性的立場。黑格爾在對這一節(jié)的“箋注”中說：“主觀意志的差別在于它的目的、故意和利益——我何以知道它——而且欲求它。”高兆明教授在寫這本書時還未看到這些“箋注”，而且也未如安慶這樣從翻譯的角度對subjectivity（相應的德語單詞是Subjektivtt）一詞在何種語境中應該被譯為“主體性”而在何種語境中又應該被譯為“主觀性”加以區(qū)分;但他在展開自己的論述時，已經(jīng)把黑格爾自己在后來的講課中補充進去的“箋注”中所要表達的意思表達得足夠清晰、明白。他說：沒有個體自我意識，沒有個體主觀意志，就無所謂道德;但有了個體的自我意識和主觀意志，又萬萬不能以為這種主觀性就為道德與不道德、法與不法提供了一個依據(jù)或標準。“主觀”與“主體”之別就在于：一個是相對于客觀的意志，或如高兆明教授喜歡說的那樣，是相對于概念的意志（有理性的意志）;一個則是相對于他人的意志，即主體間具有“合理性”的意志關(guān)系。于是，從“主觀”的角度來理解法與道德的“主觀性”，“揚棄純我的主觀性就成了意志的普遍性、客觀性的必然要求”③;而從“主體”的角度來理解法與道德的“主觀性”，則就是本文的題目中所強調(diào)的，要想使自己成為一個人，就必得先把他人尊敬為人。這也就是“主體間性”絕非“主觀間性”的道理。高兆明教授在這里講了一大通道理：“道德是兩個（人的）意志或意志間的肯定性關(guān)系，意味著道德是既有‘我也有他。道德是有‘我的，道德有‘我的利益，‘我的幸福，而不是人們往往習慣以為的那種‘無我，以為道德就是不能講‘我的利益。然而，道德還必須是同時有‘他的。他者的意志與我的意志均為普遍意志內(nèi)部的關(guān)系。”④

第二個問題，就是他概括出了“倫理實體”（其實也就是國家自身的結(jié)構(gòu)關(guān)系和人們的生活秩序）的五個特征。其一，倫理實體是現(xiàn)實的，這里的“現(xiàn)實”并不等同于“現(xiàn)存”，“現(xiàn)實”是一種活的善的倫理。它的后面隱藏著倫理精神，所以又不能把其現(xiàn)實性理解為一般意義上的傳統(tǒng)習俗和靠慣例調(diào)節(jié)的人際關(guān)系，而“活的善的倫理”其實也就是“在地上行走著的神”。其二，倫理實體是人的現(xiàn)實生活及其秩序，權(quán)利和義務(wù)在倫理實體中是統(tǒng)一的，一切權(quán)利和義務(wù)都不是空洞的，而是倫理實體這個現(xiàn)實生活及其秩序的要求或規(guī)定。“抽象法”講權(quán)利，“道德法”講“義務(wù)”，義務(wù)一定會涉及他人，即“主體間”的關(guān)系，要求“尊敬他人為人”。所以，黑格爾在第155節(jié)的“補充”中闡明了一個極其重要的觀點：“奴隸不可能有義務(wù)，只有自由人才有義務(wù)。如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解，因為只有同一才是我們在這里能夠穩(wěn)固的基礎(chǔ)。”其三，倫理實體是理解權(quán)利—義務(wù)關(guān)系奧秘的基地。對于任何一個具體個人而言，當其來到世間，就會首先被規(guī)定為自由或不自由的，就會先有一系列權(quán)利、義務(wù)加于其身。這些權(quán)利、義務(wù)對于這個人而言，在具有先天性的同時也具有神秘性：它們從何而來？為何具有此等權(quán)威？如果是人的自覺創(chuàng)制，那就具有偶然性和任性的性質(zhì);但為什么有些法和道德規(guī)范具有永恒性？這就不能不提到倫理實體的先驗存在。其四，倫理實體具有無限的樣式。活的善的實體不是抽象的善，而是具體的善，即它是以特殊樣式存在著的普遍性的善。家庭是以情感為基礎(chǔ)的、未經(jīng)反思的直接的自然統(tǒng)一體，市民社會是以契約交換為基礎(chǔ)的、獨立個體通過共同體需要而結(jié)合在一起的合作社會，國家則是以公共倫理為基礎(chǔ)的公共理性共同體。于是血親家庭、市民社會、公民國家就構(gòu)成倫理實體演進的三個基本歷史階段。其五，倫理實體自身是一生命有機體。所謂“有序”“體系”均指權(quán)利—義務(wù)的價值關(guān)系，這種價值關(guān)系不僅確定了具體的權(quán)利—義務(wù)所要求的合理性根據(jù)與范圍，而且還規(guī)定了不同權(quán)利—義務(wù)關(guān)系的層次性和價值優(yōu)先性，如：家庭的倫理精神是（血親的）孝親慈愛，市民社會的倫理精神是（個體的）誠信互惠，國家的倫理精神是（公民的）平等自由。這個“必然性的圓圈”不能在抽象法、道德法和倫理法中來把握（因為這種把握具有“歷時性”特征），而應該在倫理實體本身是一有機體的家庭、市民社會和國家的圓圈運動中來把握（“共時性”特征），“這個必然性的圓圈的各個環(huán)節(jié)就是調(diào)整個人生活的那些倫理力量”。黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第145節(jié)。黑格爾在這一節(jié)的“補充”中說：“因為倫理的種種規(guī)定構(gòu)成自由概念，這些倫理的規(guī)定就是實體性或個人的普遍本質(zhì)，個體只是作為一種偶性的東西才同他發(fā)生關(guān)系。個體存在與否，對客觀的倫理秩序是無所謂的，唯有客觀的倫理秩序才是用于治理個人生活的持久的東西和力量。因此，各個民族都把永恒的正義作為自在自為存在著的諸神（范、張譯本中是‘神而不是‘諸神，英譯本是gods），相對于諸神，個人虛浮的忙碌只不過是玩蹺蹺板的游戲罷了。”我們到底應該如何看待個人在歷史中的地位與作用，這是我在年輕時就不斷思考、爭論而且無法自圓其說的一個問題。當時讀得最細致的就是普列漢諾夫的《論個人在歷史中的地位》。個體在倫理實體性面前是否只是偶性的、特殊的、主觀的定在（哪怕再偉大的人物也不過是在諸神面前玩蹺蹺板而已），還是能決定歷史發(fā)展方向的決定性力量？在啟蒙的、左翼自由主義者看來，黑格爾的這套學說無疑是反動的，因為他把個人的主觀意志只看成是一種消極的、無所作為的主觀性存在。但當我們老了，回頭去思考黑格爾這套保守主義（也可以理解為右翼的自由主義）學說，又會感到他把“諸神”所管理和支配的、客觀的倫理秩序置于人為的“創(chuàng)制”之上，也許更在權(quán)力（而不是與義務(wù)發(fā)生關(guān)系的權(quán)利）上保障并維護了個體的自由;而我們那時都沒有意識到“權(quán)力”才是公共生活或倫理共同體的核心問題。

高兆明教授更在意追求一種理論的完備，他認為，“倫理實體既是個人的生活世界、出發(fā)點，又是個人活動的創(chuàng)造物，因而，它在個人的創(chuàng)造性活動中成為開放的”。并且，他認為黑格爾的這一思想在其封閉體系中受到了壓抑、窒息。高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第215頁。這話說起來當然是對的，也合乎黑格爾本人的諸多論述;但為什么黑格爾非要得出這樣一個結(jié)論，而且要通過“體系”的力量來把“偶性的、特殊的、主觀的”創(chuàng)造性力量“壓抑和窒息”住呢？他是否預見到以后的威廉二世會完全背棄俾斯麥的對內(nèi)、對外政策，下令德國全速前進，要從一個大陸強國變?yōu)槭澜鐝妵êＱ髲妵┑目裢靶哪兀坎还茉趺凑f，自黑格爾以后，體現(xiàn)為倫理實體的國家主義就已經(jīng)成為德意志民族的主導意志。在這種“主導意志”中，黑格爾只是想盡可能地壓抑、窒息住“個體的意志”。但人們當然可以反過來問：當國家意志主導了一切時，是不是那種體現(xiàn)了這種主導意志的個人就一定是不可壓抑、不可窒息的？回顧第一次世界大戰(zhàn)與第二次世界大戰(zhàn)的歷史，如果當權(quán)者能意識到自己虛浮的忙碌不過是在諸神面前玩蹺蹺板的游戲，那么德國甚至人類的生活是否會平和、安寧得多？當然，這也只是一種設(shè)想而已，我們畢竟免不了總會充當一些“想當然地依照一個‘應然的世界去隨意添加上自己的想象”的人。威廉二世所處的那個時代其實并未永遠成為“過去”。丁建宏：《德國通史》，商務(wù)印書館，2002年，第279頁。做那個倫理實體中所熟知的事與對新事物無動于衷、消極無為，兩者的界限到底在哪里？對這個問題的回答，其實就是回答：何謂“正直”，以及為什么倫理與法僅僅要求你正直但道德卻無法滿足于一個人的正直而會對人提出更高的要求。這是一個很關(guān)鍵的問題，即：當我們在談到美德、良心、品質(zhì)時，是應從倫理與法的角度提出要求，還是應把它理解為一個道德上的“應然”問題？對于我們這樣一個慣常于講道德的民族，這個問題其實是非常重要的。

所以，最后一個問題是，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中，高兆明教授特別強調(diào)了義務(wù)。義務(wù)是“道德法”的主題，義務(wù)的唯一原則就是自由和人格平等;它的一般性要求就是“成為一個人，并尊敬他人為人”，它的特殊性要求就是“正直”。高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學原理〉釋義》，商務(wù)印書館，2014年，第223頁。什么叫“正直”？黑格爾在《法哲學原理》第150節(jié)中說，正直是一種德行，“只要它不外乎表現(xiàn)為個人在其所屬的義務(wù)關(guān)系上單純地盡其應盡的本分，那就是正直”。在這一節(jié)的“附釋”中，黑格爾更是強調(diào)了正直就是履行了自己該履行的義務(wù)而已;而他認為德行則不同，“它不是一種單純的義務(wù)論，它包含著以自然規(guī)定性為基礎(chǔ)的個性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史”。注意：“德行”在這里超出了“正直”，它更強調(diào)的是“個性的特殊方面”，即個人行為上的特殊才能。黑格爾說，當社會和共同體還處在未開化狀態(tài)時，德行的形式就會有很多（比如：孔子關(guān)于“仁”的種種說法、古希臘英雄的種種品性），其實都表現(xiàn)的是個人的偏好和獨卓的天才本性。只有當倫理性不再是個體的獨特品行的形式時，“正直”也才恢復其本來的（也可以理解為“底線的”）要求。黑格爾認為：法國人最喜歡談?wù)摰滦校驗樗麄儼训滦锌闯墒亲约旱氖虑?德國人不大講德行，多講正直，因為“相同的內(nèi)容在德國人那里就獲得了普遍性的形式”。當然也可以反過來看：對任何一個社會而言，具有個人偏好和獨卓的天才本性的人都不會嫌多。什么叫“光輝燦爛的歷史”？難道不正是因為有了這些具有個人偏好和獨卓的天才本性的人，我們今天才有了炫耀和享受的資本嗎？當然，對黑格爾而言，他更強調(diào)的是個人在倫理實體中的義務(wù)與正直，而高兆明教授則更偏重于個人在德行上的提高與創(chuàng)造力。我想，這里的區(qū)別大約與對現(xiàn)實生活的不同感受有關(guān)。

問題不在于誰說的更有道理，而在于我們應如何進一步加深對自身的反省。我們中國人到底是怎么理解“正直”與“德行”、“道德”與“倫理”的，這正是需要我們加以深思的地方。高兆明教授專門列出一節(jié)用以討論“正直與美德”的關(guān)系，并且強調(diào)，一個社會如果能讓正直成為一種風尚，那這個社會就是清明良俗的社會，我們也就生活在一個美好的生活秩序中。至于一些具有“天才本性”的人或因不滿足于正直而要通過自己的美德來彌補倫理的缺陷，這當然更好，而且也就等于在重寫人類“精神的自然史”。我們看書，看電影，看小說，那些具有“天才本性”的人，不正是通過自己的獨特行為才完善著倫理法所規(guī)定的高度嗎？但對我們個人來說，特別是現(xiàn)在，能不能“正直”，盡其所屬的義務(wù)，而且只是單純地盡其應盡的本分，不要過于在“德行”上要求或拔高自己，確實是一個至關(guān)緊要的問題。我認為這也是高兆明教授在談到這個問題的兩個方面時試圖讓我們大家都想明白的問題。