公共闡釋的范例：多數公認的法律正義觀研究

文/張文喜

正義：公共闡釋的“詮釋性”規定

公共闡釋與人類生活密不可分。但是，直到今天，人文社會科學學科的公共性內涵是什么的爭議不僅沒有終結，反而呈現出一幅各種學說自相矛盾的沖突的鏡像。按照一般的解釋學“主題”的規定，公共性的內涵是從“人類言談的統一性”這一設定出發的。人類因為擁有符號邏輯、解釋學、人類學、心理分析等互不一致的學科歷程，與此相隨，也就可能給人文社會科學學科研究帶來疑似無客觀精神、無目的關聯的境地。另一方面，公共性不是基于注重邏輯和語法的哲學傳統，而是基于闡釋學的理論實踐。也就是說，我們需要創造出讓這些公共性價值具體地被闡明的路徑。

不同學科的公共性內涵的闡釋是不完全相同的。學科分際之間闡釋所力圖實現的具體目標也是不完全相同的。我們很可能把公共闡釋問題僅僅領會為人類話語的統一性問題。可是，即使我們能把人類話語的歸并領會為人文社會科學的規范公共價值的唯一路徑，也只有在它們之間形成互相競爭的闡釋所力圖實現的目標中，才能發現它們之中有公共闡釋這樣的東西存在。而且在具體情勢下，在諸學科互不一致的闡釋目標中，我們所尋找的“真理”（統一），絕不是事先被給定的，而是源自我們思想解放的一項闡釋任務。

任何闡釋都企圖克服存在主觀闡釋與客觀闡釋、一般闡釋與個別化闡釋之間的疏遠和距離。通過克服這些距離，使我們作為社會存在認識到彼此，通過理解、解釋、分析和改善根本的社會問題，力圖促進對人類未來具有公信力的理論把握。就此而言，公共闡釋不能壓縮或歸并為某種人類話語的（或某個共同語言圈子的）那種統一性活動。它實際上就是以多數人客觀理解的可能性為前提的。或者是對這些理解的可能性進行符合正義原則的權衡而展開的活動。闡釋公共性絕非是作為一種“應該如此”的意愿存在，而是包含一種極強（即不容有歧義）的效力規定。闡釋公共性是一種當為的要求。無論是對知識可能性還是對道德可能性而言，沒有實踐指向的闡釋，其公共價值都是值得懷疑的。如果闡釋的具體化、客觀化的觀點不能抵達某個共同體比如種族共同體（甚至更小的共同體，比如“同城人”）而發生效力，那么它一旦遇到任何一點不協調都必定會瓦解。就此而言，公共性闡釋是根據“解釋群體所共同認可的規則”而發生的，這些規則可能會對每一種人類意識發生效力，即便這些規則不能被簡單等同于表面上的多數人的意見，它也必然遵循著一種有關人類共同生活的目的論解釋而發生效力。在對解釋實踐的要求上，不僅某個純粹“假定的意思”必須讓“現實的意思”先行，而且恰當的、適合行為特質的規則的尺度亦當取代個人主觀的尺度。這也意味著，我們稱之為公共闡釋的趨向，就是那種得到客觀領會的、辯證的相對多數人可以理解的趨向。

自闡釋學開端起，諸學科在其發展中便要求融合社會和共同體不同方面的因素而作合乎事實的、與目的相符的解釋。這無異于說，對于人間生活來說，正義被當做“解釋的真理”來規定的，某個解釋群體所共同認可的規則被確定為正義的規則。“徹底提升正義”在“哲學中的位置”是有助于領會那些有關人世善惡之形形色色的學說紛爭的。

從哲學解釋學上看，現實中的法之所以為法，不一定是正義的。若有正義，正義就不是被發現，而是被嘗試，被以一種試驗性的方式加以實現。面對這個倡議，若我們無力正視解釋的不確定性，或者從“不受拘限的冒險”中拒絕闡釋學理論的實踐，尤其是對于任何不充分理解的事，不作什么判斷和決定，那我們必將走到歷史屠宰刀之下。要辨析正義觀念，必須先澄清某種哲學觀點，這種觀點認為，能夠落實闡釋之公共范圍的首先是由哲學來確定的，并說正是哲學認識了多數人接受的“正義”。在公共闡釋的“主題”下，以“合法性”翻譯“正義”是能方便地被用來批判虛無主義的一把尺子。對于法律闡釋主義學者而言，公共闡釋，也是對具有多數公認力的正義觀的闡釋學理論的實踐。公共闡釋是在涉及法-倫理背景上以“解釋群體所共同認可的規則”基礎上立足的。我們有理由賦予“正義法”的理念作為公共闡釋視角中的范例論分析的地位。

闡釋學之“公共的”含義澄明

目前來看，學者們的主要興趣是從事文學評論范圍內的文法解釋和邏輯解釋，比如，從某種想象中的通情達理之人的理解入手，探討其中的公共規范以及與之相互糾纏的社會、政治問題的關系。或者從語言的結構總體性及意思和意思表示之間關系的爭論入手，分析其中與語義學之開放性、豐富性的意義理論。

首先，闡釋學的理論的實踐起初是從單門的學科、特別是神學和法律學中發展出來。加達默爾認為，具有現實主義哲學立場的法律解釋需要我們拋開對法律文本的文字關注。對此，我們注意到法的概念和功能：法律，也就是準則，在這里顯示出人與自然、人與神、人與人溝通時的秩序方式。就人而論，要以理性來辨明什么東西按照人的目的本然是正確的。“法”這個詞之所以能為我們所用，因為它能顯現出具體場域之空間結構的規章。如果人們考慮到其中的空間意義，這個詞也會變得具體化且有向公共敞開之意。公共之為公共，它的詞義本身在不同的語境中可以有多種理解，但它更與空間或場所關聯；實際上，“公共”的反面，即“私獨”。但“私獨”的觀念特殊地曾經與歷史上被冠以“公社”的含義掛搭。諸如此類。“公共”一詞也可能被以便利于從與諸如“普世”“整齊劃一”“共同”“共有”“共用”這些詞的區別角度去理解。這些概念在使用中不斷“跑起來”后，它才開始逐步明晰起來。當然，問題并不能通過訴諸術語的解釋獲得解決。無論如何，伴隨解釋學的發展是更加強烈的歷史意識的上升。在古老解釋學傳統那里，解釋學本質上是時間意義上的神與有死者之間的交流。無疑，在最深層次上，這種交流從古典時代到現代更多是私人性而不是公共性的。但是，這種交流之于公共領域象征了公開性和毫不隱瞞。“理想的或絕對的‘固有’主體性的孤獨還曾需要過指號以構成它與自我的固有關系的話”，所謂“內心話語”、“自我對自我的交流”是不能發生的。

其次，與“法律或立法”“命令與禁令”“公意或眾意”以及其他近義概念相區分，我們所謂的“法”概念，從屬于“具有多數人公認力的正義”概念，不僅對于我們的闡釋公共性定義來說是綱領性的，而且對于經驗社會領域規范研究所達致對法律事實的理解也有很大意義。法律解釋，不允許對實質上相同的事物作不同對待，或對實質上不同的事物作相同對待。此處所說的“正義”，是指“形式正義”概念上的對稱、無破缺的狀態，就像人們談論“普遍正義”時一樣。就法律實踐就是法律解釋而言，“法”總是屬于“邊界意識”。所謂“法律面前人人平等”。這是處理公共生活卻不能直接地公然采取人類差別主義的根本原因。從元法學的視角切近觀之，邊界解釋之外無所謂正義與否。如果說“上帝的正義都是由他自己自由支配的”，那么正義并不像那些“假的追求者”所相信的那樣是“靠性急得來的”。

大多數把公共生活作為危機來思考的人顯然都應該考慮到，“具有多數公認力的正義觀念”是如何被整合進現代國家之正義論體系，以致今天所謂民意合法性被淪落為一種政治斗爭工具。在虛假的民主政體中，所謂公開的“不斷協商”不過是單純追隨公共輿論的任意波動而被蒙上公共性的幕布。在司法及政治決定方面，“不斷協商”脫離不了利益政治或黨派政治的干系。而代議制民主也許被喚作“不能沒有秘密的政治”反倒來得更易于理解些。整個解釋學傳統從屬于對語義學和語文學的流行把握，是完全陷落于歷史的瑣事了。

馬克思認為，舊哲學只是停留在解釋世界的學說當中。而我們只要像馬克思那樣承認舊哲學是“唯心主義”的狂妄。它已然“走火入魔”。一旦它以為可以將整個世界視為須按“自由的普遍哲學原則”來改造的對象存在，在司法解釋方面所需要的精細化的文學分析，就顯得無關緊要了。從真正嚴格的權力批判的角度看，整個問題假如允許徹底理解的話，可作如下類比：哲學唯心主義者即類似于一個能動的人沒有其他關切，只以絕對精神的把握來把握當前歷史及時代特征。最終，我們可以發現，黑格爾們對歷史這個屠宰場便可以毫無顧忌地發哲學之癲狂。照法律批判的觀點，黑格爾主義者的錯誤就在于他們所稱之為“公共的”東西，其實意思就是指仰仗文化霸權而得以推廣的“國家的”東西。對此，近年來許多關于正義論研究的學者（例如，霍耐特）已經認識到，社會分析的正義論應該有其獨特的發展路徑和歷史。不僅如此，這種思路的多個例證現在應當要以“大地的法”的眼光來進一步重審。

公正決定的標準：多數人公認的法正義觀批判

什么是法、以及誰下達這個決定是正義的問題？追隨霍布斯所謂的“決斷論”，施米特曾指出，法秩序的終極根源乃在于一個主權者（權威或最高權力）的決定。在他看來，不管什么法律，而不僅僅成文法，只是一個無生命的字眼。因為一切具體案例都離不開“一個由個人性意志所支持的決定”。問題是，具有懷疑觀念的法學思考者也許早已不再關心正義的規范性內涵及實質內容，而是只專注于形式、程序，等等。

細而論之，公認的正義觀念依然是停留在“可能的語義”的界定上進行的，即從盡可能多的人的法權感基礎上進行的。即使與盡可能多的人的法權感相聯系，法權感在本質上也是私人的、抽象的。它無法證明適用于為多數人所接受的決定也恰好在多數人的法權感中存在。反過來看，法權感中所體現的那種聯合性意志不是出于單個人意志的總匯，而是出于非常現實的“合法性壓力”。“據此自然一開始就給人造成了內心的矛盾，在一個心室給予了自私自利，在另一個心室給予了道德”。耶林稱這種觀點為“心理上的兩院制”。當然，我們很少聽說過讀者或法官可以任意解釋法律的。而且，從遵從合法性的民主要求似乎可以得出結論：只有人民才有能力將正義權力的本質變為現實。按照把“公共”理解為“盡可能向多數人公開”的觀點來看，當我們主張正義問題應當奠基于盡可能廣泛的民意時，同時也是指公正決定的標準應當以“解釋群體所共同認可的規則”為基礎。

我們就不難理解人們提出多數人合意的正義觀念對于法律來說所具有的重要的實踐意義。馬克思首先指明了在“唯意志論”層面給出“由誰決定”的答案是錯誤的。馬克思認為，它是造成某種法律解釋純粹從法理幻想出發的原因。如果我們要完全撇開各種不同法律行為之間的差別而只給它們確定一個公正決定的標準之解釋，那么法律批判者不能忘記，“只有當法律是人民意志的自覺表現，因而是同人民的意志一起產生并由人民的意志所創立的時候，才會有確實的把握，正確而毫無成見地確定某種倫理關系的存在已不再符合其本質的那些條件，做到既符合科學所達到的水平，又符合社會上已形成的觀點”。

歷史法學派雖然承認法是人民精神的產物，但在對法律上的對與錯、法律上的正義與非正義的研究中，它將法律解釋的任務僅僅局限在糾正某個具體法律規則中的錯誤，或者糾正某個具體案件裁決中的錯誤。它的論據“是實證的，也就是說，是非批判的”。對于歷史法學派來說，法學問題的使命似乎即在于探究例如意思與意思表示的關系、主觀解釋與客觀解釋的關系等問題。此外，這些努力的唯一成熟結果是教學上的，亦即從“語法”“邏輯”“歷史”和“體系”等角度來探究具有公認力的法觀念。法學仍然一如既往地缺乏“人民精神”。甚至連這種拘束于教學體系的意義也始終是有疑問的。即使“像小學生一般地”學了流行于法學領域的權威著作，也沒有使他“大大充實起來”，不僅如此，他“還忽視了自然、藝術、整個世界”。從馬克思法律激進批判的角度看，整個當時流行的法學思想將法本身合意過程引上理性的正義考量的軌道是充滿矛盾的。而矛盾展開的方法，即法學的方法。

馬克思在早期思想中說的“表面的意思”是：法律應以“公認的”法理和公平原則調整互相對立的利益、應受處罰的行為受到公正的處罰、應對社會當中出現的各種法律問題予以公正的解決，而與此相對的“真實的意思”卻是：對于現代國家而言，具有決定意義的事實是，關于公認的正義的傳統式學術定義，總是認為，我們能夠以系統的肯定性來確定特定法律規則的內容正義。但這是一種沒有約束力的假設。如果我們將法學家和立法者視為代表人民的聲音的人，那么他們就應當承擔起探查法自身是否“依法”或“違法”的批判性任務。他們就不能只是對處在作為一個法學家關心之外，特別是身份與行幫的關心之外的東西加以抵制。

馬克思的批判原則是：只有事物的本質才能決定一切倫理關系的存在。從法律行為解釋的方法方面來說，這種存在與本質符合的原則是法律實踐中產生的。馬克思不僅用懷疑論摧毀了法的形而上學，從而為在德國接受唯物主義和合乎正義本質的哲學作了準備，而且他還證明，正義不能從存在中衍生。他宣告了不久將來要開始存在的無神論社會的來臨。這里真正本質重要的是，馬克思對當時科學化的“學術規則”（法律文本）進行批判。那時，人們除了從中要對永恒正義這樣的東西進行否定之外，還需要從中尋找一個肯定性的法之形而上學體系——一種古怪的只有法律專業人士才能明白而置普通人于千里之外的行話。在其“公認力的正義”的理想化的社會制度和政治制度中，馬克思看到了文明規則的力量在法的源泉處如何消耗掉一切本質性的東西。

恩格斯認為，公理的過度樂觀的“勝利”，“竟是一幅令人極度失望的諷刺畫”。只要國家存在著，這幅畫就將持續地存在著。因此人類的全部發展取決于對政治、宗教和國家的異化的揚棄。馬克思作為共產主義者而否定神的正義，是自然的。他對“公共的人”“政治人”“公民”的態度與他對“私人的人”“市民社會的獨立個體”、私人化的“人”的態度的區別，給人留下他是以異化批判作為其法律批判（盡管不是全部）的重心的印象。兩種人之間精神政治斗爭是通過法制表現出來，但他們交戰雙方卻不能通過法律正義來約束自己。實際上，群體解釋把特定的解釋群體（比如“猶太人”）從多數公認的法律正義中排擠出去了。“猶太人”是人類生存狀況的組成部分，卻不是國家確定的正義決定的決定性因素。馬克思結論說：“這個世界在它這些法律的范圍內的運動，必然是法律的不斷廢除。”