董仲舒《春秋繁露?深察名號》篇簡析

賈婉晨 上海師范大學 上海 200000

關于董仲舒的人性論，學術界一直眾說紛紜，有人認為是性善論，性善情惡論以及性三品論等等諸多觀點，認為他的思想是承接了孟子或者荀子 也有人認為董仲舒是兼綜孟荀。在眾說紛紜中，董仲舒的人性論究竟應該理解呢，本文試圖通過《春秋繁露》中的《深察名號》篇中的相應文句找出相應的答案。

一、先秦時期的人性論思想

先秦時期對于人性論的討論非常豐富，孔子作為儒家思想的代表，在人性論問題上進行了初步的說明，孔子說：“性相近也，習相遠也”（《論語?學而》）是說人們天生下來的性是相似的或者相近的，由于后天的影響導致了人性產生不同。這樣看來，孔子是認為人性是可塑的，經過后天的改造和教化是可以對人性進行改變的。當然孔子對人性的論述并不清晰，在儒家學派中，后來的孟子和荀子分別對人性論進行了較為詳細的討論。

孟子的善是人禽之別，孟子提出：“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。”（《孟子?離婁下》），這也是對告子“生之謂性”的辨駁。從“幾希”可以看出，孟子所說的“性”，并不是指生來就有性的全部，生來所擁有的是性善的萌芽，這是不需要經過人們的思考就可以得出的結論，人性善是心的體現。孟子說人有四端，這四端就是性善的開端：“惻隱之心，仁之端也 羞惡之心，義之端也 辭讓之心，禮之端也 是非之心，智之端也。” （《孟子?公孫丑上》）也就是說，孟子是用“心善”講“性善”的。

與孟子相反，荀子給出了不同的結論，荀子認為人們從來都是追求私利的，如果順著人們的本性發展就會產生爭奪，而禮義存在的目的就是為了改正人的私欲，就像糾正彎曲的木頭一樣。荀子認為：“不可學，不可事而在人者，謂之性”，“生之所以然者謂之性” （《荀子?性惡》），荀子認為性是不可學，不可事的，也就是說他認為人性是生來俱有的，也就自然而然存在于人自身，并不是通過后天學習形成的。對于“生之所以然謂之性”這一點與告子的“生之謂性”類似，但荀子講的“性”卻是和孟子一樣在“人禽之別”基礎上來說的，他認為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義”（《荀子?王制》）荀子認為“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）善性的獲得是人后天教化的結果，所以稱之為“偽”。

二、董仲舒的人性論

面對眾說紛紜的人性論，董仲舒也提出了自己的觀點，也就是“正名”，董仲舒認為“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真。”“名”對應的是某物，它一定是與事物的真實相符合的，也就是要顯示事物與事物之間的區別。那這樣看來，要說一個事物就一定要引其名：“欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。”（《春秋繁露?深察名號》）董仲舒繼承并發展了先秦的儒家和名家等的“正名”思想，采取了“詰其名實，觀其離合”的方法，對“性”“情”“善”等問題做了相應的論證。

在《春秋繁露?深察名號》中說：“深查王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。”周桂鈿先生對此的解釋是：“王者的思想廣大（皇）、實行的道要正大光明（方），高尚的品德才能成為時代的典范（匡），這樣政治局勢才會穩定美好（黃），四方人民就會向往（往），做到這些，往這個稱號才是完善的、圓滿的。”由此看來周桂鈿先生在這里是認為董仲舒的“深察名號”實際上是以 “天意”為依托來發揮“名號”褒貶政治的權威性。有學者認為董仲舒的“名號論”，是一種《春秋》經典的解釋方法論，主要用來解釋“名號”也就是詞語，具體的解釋方法則在于“深察”，就是發掘“符號內容”中所指稱的物以外的含義。“號”是用來區分不同類的事物的名稱，“名”則是更為具體的事物的名稱。董仲舒就是發揮“名號”的作用，來分別對君、諸侯、大夫、士、民等不同的身份做了相應的政治倫理的要求，董仲舒在論述人性論的時候遵循“以名論實”的方法，名號在古代是圣人應天意而發的，因此也有很多學者認為他的目的是為政治服務。

董仲舒在論述人性論的時候，認為人性并不是全善的，還是有惡的東西存在，他認為心就是“栣”，也就是說心的作用是把惡的東西封閉起來。董仲舒認為“吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露?深察名號》）而人身所有的貪仁之氣，正是天施陰陽的結果，陽氣在人身上表現為仁，陰氣表現為貪。董仲舒又把仁和貪這兩種屬性細分為性和情，董仲舒說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”“是正名號者于天地，天地之所生謂之性情。情性相與為一暝，情亦性也。……身之有情性也，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露?深察名號》）。

董仲舒認為陽氣表現出來的是善質，這是善的表現，陰氣表現的是惡質，這是情的表現，但后面又說“情亦性也”，也就是把情也歸納到了性之中，這時的“性”就成為一個總稱，是包含性和情兩部分的，性包含善與惡在里面，因此也不能說董仲舒在人性論上認為是善或惡，他并沒有明確的給出定性。董仲舒認為“名非所始，如之何謂未善已善也？”（《春秋繁露?深察名號》）從這句話可以看到，董仲舒認為“善”是建立在善質的基礎上的，一個是未發狀態一個是已發狀態。他說：“性者，宜知其名矣，無所待而起，生而所自有也 善所自有，則教訓已非性也。”（《春秋繁露?實性》），也就是說，如果善是生來就有的，那經過教化再獲得的善就不是性了，這里也突出了君王教化的重要性。這也是他和孟子的善的不同之處：孟子的善是認為“性有善端，童之愛父母，善于禽獸，則謂之善” 而董仲舒的善則是圣人之善，需要“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”。一個是“下質于禽獸之所為，故曰性已善”一個是“上質于圣人之所為，故謂性未善”。孟子是站在人禽之別的角度來講性善的，他認為仁義禮智四端是天生就存在的，人們需要做的就是在后天充分發揮自己的道德自覺，不斷擴充，存養以成就自己的善性。而董仲舒所說的善是指一種以三綱五常和忠信博愛等為主要內容的需要經過圣人的教化才能達到的圣人之善，這里也突出了董仲舒使用他來強調君王教化的重要性。

除了善質之外還有惡質，董仲舒這里用“情”來解釋，他說的“情”其實指的就是情欲，他認為如果情欲不加以節制就會變成惡，所以董仲舒在人性論上與孟子與荀子都并不相同，他認為人性之中蘊含的是善與惡的本質。

董仲舒把他的人性論的重點放在“中民之性”上，董仲舒認為，“圣人過善”圣人超越了一般人的限度，所以“圣人之性”是不可以用來言性的，但是同樣“斗筲之性”也是不可以言性的，因為“斗筲之性”是至惡的，是沒有成善的可能的，所以也是不能用來說明人性的。就如同孔子所言：“斗筲之人，何足算也。”斗筲之人的性是天生純惡無善，無法后天進行教化的。所以只有“中民之性”可以言性，“中民之性”中有善質但是還沒有完全成善，所以也就擁有教化的可能性，所以可以用來作為“性之名”。董仲舒給自己的“性”設定了一個范圍，就是站在中民的角度來討論這個問題的，“名性不以上，不以下，以其中名之。”“圣人之性，不可名性 斗筲之性，又不可名性 名性者，中民之性。”也正是因為“天生民性有善質而未能為善”，所以王就能夠“承天意，以成民之性為任者也。”只有這樣穩定統一的國家才能夠建立。

董仲舒所認為的“圣人”，是指道德高尚的人，這種人的德行甚至連堯舜都難以達到，孔子說：“圣人，人倫之至也。”荀子認為“圣人”是積善而全盡的人，那么可以發現，先秦所說的“圣人”是指廣施恩德的至善之人。董仲舒也同樣遵循了儒家的思想，將圣人看作是具有天德之質的人。董仲舒在《春秋繁露?順命》中說：“德侔天地者，稱皇帝天祐而子之，號稱天子。”除此之外，董仲舒這樣的說法還有很多，如“天子受命于天”“王者配天”等等。董仲舒認為天子是受命于天的，是與天有同等的德行的的，是可以稟受天意教化百姓的，他認為“善過性，圣人過善。”（《春秋繁露?深察名號》）善是在天生質樸的基礎上經過圣人的教化而成的，而圣人是至善的，是有至高無上的德性的，是不需要教化的。董仲舒講“圣人”論的真正目的是為了政治服務，是為了加強皇權的神圣性，也是為了論證王權的合法性，將天子描述成為一個至善至德的圣人，這樣天子對人民的教化就是符合天意的，也為統治者統治百姓找到了合法的依據。

除了“圣人之性”，董仲舒還說了“斗筲之性”，“斗筲”原本是指較小的測量儀器，在《論語?子路》篇中用它來比喻較小的測量儀器，在《論語?子路》篇中也用來比喻從政中氣量較小的人。而董仲舒把“斗筲”之人看做是弒君或亂臣，也就是說這些人并沒有順應天意，因此君王對他們的教化是沒有作用的。也因此只有“中民”能夠被教化，只有中民之性有能夠成善的條件，也即有善質而未能成善。

在《春秋繁露?深察名號》中，董仲舒說：“民之號，取之暝也。使性而已善，則何故以暝為號？……今萬民之性，有其質而未能覺，譬如暝者待覺，教之然后善 當其未覺，可謂有質，而不可謂善。”這段是說，董仲舒把性比作了人的眼睛，眼睛是具有觀看外界的能力，但是閉上眼睛卻什么都看不到，這就像人性一樣，在未教化之前性只有善質，這是不能稱為善的，萬民僅能從天得到善質，但未能成善，君王稟受天意，教化萬民，使萬民能夠成善。這也是董仲舒為君王統治尋找的理論依據。

董仲舒認為“名者性之實，實者性之質”，名與實一定是相互對應的關系，董仲舒通過與自然界的事物相互對比，認為“性”與“善”的關系就好像禾與米，璞與玉、卵與雛、繭與絲、麻與縷一樣，二者既相互聯系又相互區別，事物的某種潛在的可能性一定要經過后天的干預才能成為現實，所以在《春秋繁露?實性》篇中說：“禾雖出米，而禾未可謂米也 性雖出善，而性未可謂善也。”性包含善質與性善是完全不同的。這里董仲舒將性和善放在了不同的層次上，性是“無所待而起，生而所自有也”，（《春秋繁露?實性第三十六》）它是“天之所為”，它是天道的范圍，是人力所不能及的，是不需要任何外在的力量的，也不需要任何依憑的自然狀態，是與善惡無關的。而善卻是“人之所繼天而成于外”，“止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”的范疇，也就是說，“善”一定要進入社會的層面，通過后天人為的努力才能夠成就的。所以“天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質樸之至也，故不可謂性善”（《春秋繁露?深察名號第三十五》），因此性含善質與性善是不能完全等同的。

經過分析可以得出，董仲舒的人性論主要包括：性是“生之自然之資”，屬于“天”的層次，是不能簡單的用善或惡來定義的 “善”是屬于“人事”的范疇，是需要經過后天的教化才能成就的，與孟子的性善論是完全不同的，不是人生下來就可以有善端的。并且，董仲舒認為，性雖然包含善質，但是這與性善是完全兩回事，不能以性有善端說性善。性是包含善質與惡質的，性與情是相互包含的，性中包含有情，情也在性之中。董仲舒說的性只在“中民之性”中說性，圣人之性與斗筲之性都是不可言的。