《儒林外史》中話語權力研究

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南京師范大學

在《儒林外史》中，經常出現一種情節：一堆人圍在一起，共同描繪補充一件很體面的事情，可隨著情節的發展，吳敬梓用各種各樣的方法告訴我們，這件事，這群人竟都未親眼見過，甚至本就是子虛烏有不得考證的。

《儒林外史》中，有一個大的社會情況布景。在僵硬的封建統治下，讀書人只能通過八股取士這一條道路獲取財富地位，得到他人尊重。統治階級上層的官員們有的迂腐不堪，有的營私舞弊，全然沒有儒家道義中“達則兼濟天下”的胸懷，甚至不能在其位謀其政。不僅僅是上層官員尸位素餐，普通公眾也大都汲汲營營，絞盡腦汁要從旁門左道搞些錢花。于是乎，本該由統治階級掌握的話語權力，被公眾通過虛構、攀附等各種手段褻玩。福柯認為話語是權力的關鍵，它是一種潛在的現實權力，不同的社會群體通過話語建構了文化系統和機制，弱勢群體因為話語的缺失，只能在他者建構的文化系統中處于沉默的地位。弗羅曼提出權力即是語言的觀點，他認為在權力和地位的關系里，語言是實現統治的手段和關鍵。誠然，在這樣的社會背景下，話語權力仍然由統治階級把握，周進可以欽點官樣文章做得不通、連蘇軾都不知道是誰的范進做舉人，婁家二公子只是報了家門就讓知府放了楊執中。可這種話語權力的使用，本身就是人情社會下非理性、不合規矩的。更何況，其中還有微末小人趁火打劫，進一步對本該嚴肅的話語權力進行扭曲。羅素曾言: “語言有表達和傳達兩種功用……有兩種互相關聯的優點，它對‘思想’提供了共同的表達方式。”話語傳達以話語表達為前提，傳達的話語性質在一定程度上決定結果，失實的話語傳達往往造成虛假信息的泛濫。

公眾對權力的渴望和攀附，已經赤裸裸地表現在對話語權力的虛構和竊取中了。比如加速匡超人墮落的地痞無賴——潘三。潘三長得高顴骨，黃黑皮，幾縷黃胡子，一雙直眼。這樣一位無賴，卻得到大伙兒的尊重。潘三帶匡超人去街上吃飯，飯店里見是潘三爺，屁滾尿流，鴨和肉都撿上好的極肥的切來，海參雜膾加味用作料。兩人酒罷用飯，剩下的就給了店里人，出來也不算賬，只吩咐得一聲：“是我的。”那店主人忙拱手道：“三爺請便，小店知道。”潘三得人尊重，不是因為他光風霽月，人品高貴，而只因他“本事”了得，竊得了本該屬于上層階級的話語權力。他把持官府，包攬訟詞，拐帶人口。且看潘三下在監里時款單開出的那十幾款：“一、包攬欺隱錢糧若干兩；一、私和人命幾案；一、短截本縣印文及私動硃筆一案；一、假雕印信若干顆；一、拐帶人口幾案：一、重利剝民，威逼平人身死幾案，一、勾串提學衙門，買囑槍手代考幾案；……不能細述。”

在《儒林外史》中，吳敬梓專寫卑瑣的凡人，官師、儒者、名士、山人，間亦有市井細民，聲態并作。所有人都有被聆聽的渴望，這是人之常情，無可厚非。但《儒林外史》中表現的，多是“下”對“上”的聆聽。而無論他們是否被聆聽了，講述者也要擺出高高的姿態，用盡方法維護自己的話語權力，不能接受他人質疑或修改自己的說法。如潘三這般膽大通天之徒，直接竊取話語權力，如果只是少數，那么虛構話語權力的，可就大有人在了。他們不事稼穡，但掏空心思要附庸上權貴，或者編織一段風雅親密的交往說給旁人聽。這種方法難度和風險比直接竊取話語權力要小很多，求得的收益自沒有潘三那么豐富，往往只是短暫的“高人一等”。可就是這種虛假的錯覺，卻容易上癮。于是，小人物們為了繼續維持自己當初造出的形象，不得不絞盡腦汁再編織些故事，滿足看客們獵奇的心理。而他們，即使無法自圓其說，也樂在其中。東兗州府汶上縣薛家集上，一群鄉紳約齊了在庵里商議新年里“鬧龍燈”之事，夏總甲姍姍來遲，一入席就吹噓自己被黃老爹邀請做客，偏偏黃老爹出差在外，被親家拆了臺。面對親家當面揭底，夏總甲還煞有介事地圓謊，聲稱是因為李老爹家房子小，所以借黃老爹家房子請客。

被統治階級奉為圭臬的儒家思想強調“君君、臣臣、父父、子子”的森嚴的等級觀念，但社會公眾卻不斷褻玩作為權力象征的話語權力。這一矛盾的現象，不但反映了儒家思想在發展過程中的流變和僵化，更隱藏著看似穩定的封建統治背后思想基礎的搖搖欲墜。

梁啟超曾在《新民說》中把中國的過錯更多地歸結為中國歷史上對自己“正確”的東西的背離，而不是根上的壞死。他把孔子、孟子、荀子、王陽明看作這種“正確”的源泉。在他看來，中國落伍的一個原因是“人心不古”，讀書人們沒有聽從圣人的教誨，仿效圣人君子的正確做法。中國是被那些自稱孔子學生的末儒佞徒給弄壞的。筆者認為，這種說法，不僅僅適用于封建社會逐漸瓦解的清朝末年，在《儒林外史》中就早已初見端倪。

以高翰林為例，他根本沒有讀書人“達則兼濟天下”的胸懷理想，不把激濁揚清匡扶大道放在心上。相反，他最得意的事情是懂得八股文的“揣摩”之道，他最開心的事情是跟錢麻子等梨園中人一起尋歡作樂。不僅如此，他還鄙薄恪守讀書人濟世之道的杜少卿的父親，說他已經是一個呆子，因為他把官樣文章都拿著當了真。“做官的時候，全不曉得敬重上司，只是一味希圖著百姓說好；又逐日講那些‘敦孝弟，勸農桑’的呆話。這些話是教養題目文章里的詞藻，他竟拿著當了真，惹的上司不喜歡，把個官弄掉了。”所謂“教養題目文章里的詞藻”，就是四書五經等儒家經典中的話。一個讀書人，理當把圣賢的教導落實在行動之中，高翰林卻把這種讀書人鄙薄為“呆子”，其人品也就可想而知了。

在這樣的上層階級統領下，不但安于下層生活的市井細民精于算計，招搖撞騙，原本一片赤誠之心的讀書人也很快受到了污染。匡超人本是個大孝子，辛勤讀書，侍奉雙親，不敢有一絲怠慢。可自從進了儒林，匡超人就一點一點地、徹頭徹尾地變了。他先是棄友不顧。匡超人參加完西湖詩會后，與支劍峰、浦墨卿、景蘭江結伴而行。四人興致未減，回去的路上逗留頑耍，進城遲了。支劍峰，浦墨卿被官差抓住時，“景蘭江見不是事，悄悄在黑影里把匡超人拉了一把，往小巷內，兩人溜了。轉到下處，打開了門，上樓去睡。”平日里的朋友在難處時，不顧情誼地溜了。還不把那當回事，回來后還依舊把詩作賦逍遙自在。可悲，可嘆不？這就是“儒林”。后來，匡超人又與潘三廝混了三四年，做了不少壞事。賭場中抽頭，給人當槍手，替人做假文書盜賣人口……然后，潘三被捕了，匡超人卻在業師的提攜下，被題了優行，貢入太學肆業。發達了的匡超人，不做二念，當下開溜，還自有一番說法：“本該竟到監里去看他一看，只是小弟而今比不得做諸生的時候，既替朝廷辦事，就要照依著朝廷的賞罰，若到這樣地方去看人，便是賞罰不明了。”至于后來停妻再娶和在去京城的船上與牛布衣，馮琢菴的一席話，匡超人更是手到擒來，得心應手了。

我們發現，當一個社會的思想已經被侵染得完全別了色時，就很難從這個染缸中找出一位秉性純良，又“出淤泥而不染”的圣人。《儒林外史》中，好不容易出現了一位賢士——被推舉為太伯祠堂大典主祭的虞育德，卻被讀者評價人物形象塑造有些僵硬，像是吳敬梓為了抒發自己的抱負情感而強行塑造的一個呆板人物。拋開人物出現的邏輯合理性不談，這位高尚的虞博士出現，也僅僅為滿本灰暗嘲諷的《儒林外史》增加了短短一抹亮色。兩回過后，虞育德死了。

當一個社會的話語權力全然不能按照既定規則被主宰時，即便有一兩位仁人志士有心站出來力挽狂瀾，也只是杯水車薪。《儒林外史》作為一部諷刺小說，其豐富的內涵意蘊和思想價值也值得現代人借鑒反省。法國社會學家米歇爾·福柯認為，“話語與權力相伴生，絕對優勢的話語表達催生權力，而權力支配著話語的運作。”一個健康平等的社會，公眾應擁有平等的話語權利而非話語權力乃至話語暴力。話語權利指的是公民自由表達的權利，與義務相對，是法律賦予權利主體作為或不作為的許可、認定及保障。話語權力則是指話語對他人產生引導、控制的能力。在當今社會轉型的大背景下，互聯網的興起帶來了話語表達革命性的變革，但其爆炸性的話語增勢，匿名性的身份掩藏，自由表達的空間建構也致使網絡話語權失范不斷涌現，擾亂網絡話語生態。而這，其實是另一種“儒林外史”式的話語權利失格。隔著網絡，辨別真假不那么容易，虛構捏造的成本降低。網絡公眾們不假思索地相信、轉發、評論。在這個過程中，道德認知變得膚淺、道德追求趨向娛樂化、道德價值亦失去了本該與現實生活中一以貫之的穩定性而走向低俗，以致一定程度上道德在互聯網中失去其基本作用，正如儒家禮法在人心不古的“儒林外史”中喪失了約束力。沒有道德作為約束，網絡不但會成為虛假消息的匯集地，還會變成所謂“民意”的大型屠宰場。在網絡上，一個又一個的“范進”瘋了，“胡屠夫”反轉了，“王秀才的女兒”殉葬了……看客們的不斷調笑中，話語表達超出話語權利的本質限定轉而走向話語表達權利的對立面。正如尼爾·波茲曼在《娛樂至死》中斷言“以理性開始，以娛樂結束。”在這樣的網絡生態之下，公眾非理性的一面充分暴露；并且由線上走向線下，爆發出超常規、強勢能、難預測的群體性事件，擾亂社會的正常秩序。所以，時刻保持警醒，加強對公眾話語權利的監管顯得尤為重要。英國思想家洛克認為：“處于政府之下的人們的自由，要有一個長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則由社會所建立的立法機關制定，并為社會的一切成員共同遵守。”想要保持社會的穩定和發展，就不能踏過最基本的社會道德，就需要公眾不斷反思自己在使用話語權利時是否也有履行其對應的義務。冰山融化，可能只是起源于一開始小小的裂縫。