天·天邑·天民：墨家天下治道及當(dāng)代價值

陳小剛

(中共平塘縣委黨校，貴州 平塘 558300)

一、天邑、天民與天下治道

歷史文化不是過往的圖景，古典智慧也不是僵化的思想。軸心時代的智慧之光思忖著人類社會的基本問題。歷史似乎總會以相似的方式出現(xiàn)，無論是春秋戰(zhàn)國時代“天下亂、天下變”的轉(zhuǎn)型變化，還是當(dāng)今世界所處的“大發(fā)展、大變革、大調(diào)整”的時代，二者都預(yù)設(shè)一個共同性的問題意識和時代主題——和平與發(fā)展。為應(yīng)對春秋戰(zhàn)國時代所面臨的生存、發(fā)展危機(jī)和“天下亂”的失序狀態(tài)，墨家給出了“擇務(wù)而治(從事)”的治理方案。其具體包括： 國家昏亂——則語之“尚賢”“尚同”；國家貧(弱)——則語之“節(jié)用”“節(jié)葬”；國家喜音湛湎 ——則語之“非樂”“非命”；國家淫僻無禮 ——則語之“尊天”“事鬼”；國家務(wù)奪侵凌 ——即語之“兼愛”“非攻”[1]。從而，于內(nèi)形成政治—社會—經(jīng)濟(jì)—生態(tài)—文化的結(jié)構(gòu)性國家治理之道和“尚賢義政”“尚同兼愛公義法儀”“交相利興利除害節(jié)用節(jié)葬”“非命尚力非樂自苦”“尊天(自然)事鬼(道德因果)”的價值原則。于外構(gòu)建“天下無大小國，皆天之邑”“人無幼長貴賤，皆天之臣(民)”的命運(yùn)共同體①和非攻(兼愛)的和諧世界；守御則使用國家安全的“天下治、天下和、天下利”的原則。如此分而總、總而分、內(nèi)而外、外而內(nèi)的“國家治”和“天下治”思想體系，蘊(yùn)藏天下、國家、地域、官府、鄉(xiāng)邑、里、室家、人等立體性的不同層級和政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、文化、關(guān)系等結(jié)構(gòu)性不同維度。在“兼”性治理系統(tǒng)中，“天之邑”(所有國家間)、“天之民”(一切交互主體間)彼此“兼愛”“非攻”、良性互動。于國家間而言，強(qiáng)調(diào)“天之邑”(諸侯國或國家)間要以天下治、“一天下之和”(世界和諧)為目標(biāo)，突出“以兼為正”的平等、參與和“義為良寶”的守御、非攻，最終確立合理有效的天下秩序。墨家的國家治理哲學(xué)和“天下治理之道”，可以為應(yīng)對當(dāng)下全球性問題、人類面臨的諸多共同挑戰(zhàn)②等的全球治理③體系、國際新秩序提供思想資源和價值引導(dǎo)。

于全球治理而言，“存在與差異”“一與多”啟示著我們：沒有哪個國家能夠獨(dú)自應(yīng)對人類面臨的各種挑戰(zhàn)，也沒有哪個國家能夠退回到自我封閉的孤島。因?yàn)椋祟愓幵凇疤臁煲?——天民”的人類命運(yùn)共同體之中。從統(tǒng)治、管理到治理、善治的轉(zhuǎn)向④，呈現(xiàn)出整體理念、參與理念、共治理念的發(fā)展趨勢[2]。墨家的天下治理思想，是一種整體性、結(jié)構(gòu)性、多元性、平等性的“兼”治方略，類同于今之全球治理思潮。從“天——天邑——天民”視域出發(fā)，“治天下”“一同天下之義”“興天下利除天下害”是墨家天下治理旨趣所在，其涉及價值、規(guī)則、主體、對象和有效性等諸多方面。

一是天下治理的目標(biāo)是“兼以易別”。它是超越人界、國界、種界、民族界界線，構(gòu)建普遍而廣泛的共同價值。

二是天下治理的治理規(guī)則體系是以“兼愛相利——非攻——守御”三位一體，并且確保天邑間、天民間的合理秩序。

三是天下兼(共)治的主體。按照墨家的理念設(shè)計(jì)和歷史情況，包括三類：(1)由“‘天’選天下之賢可者”置立的各國官府(公權(quán)代理機(jī)構(gòu)，代表普遍意愿的賢能政治)；(2)各國間的盟會(類似于正式國際組織)、盟約(類似國際公約)；(3)和平非攻的墨家團(tuán)體(善守御)和部分縱橫家群體。

四是天下治理的對象。其包括三個層次：(1)“天邑”間的安全問題——如何“安國家、全社稷”的問題；(2)“天民”間的基本人權(quán)問題，特別是生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)等問題；(3)“天地人”之間的生態(tài)關(guān)系問題——“(春秋)無義戰(zhàn)”而導(dǎo)致生態(tài)惡化，諸如人口銳減、土地荒蕪、資源過度耗費(fèi)等問題。

五是天下治理的效果。墨家思想不是純粹的空想、幻想，而是本于歷史、原于現(xiàn)實(shí)、用于實(shí)踐的理性智慧。墨家(特別是墨子)一直都在踐行“兼愛”“非攻”“守御”的治理原則，取得了“止楚攻宋”等成就。其治理的有效性遵循歷史發(fā)展規(guī)律而論，受到諸多因素的制約：(1)抽象意義上的平等“天邑”和現(xiàn)實(shí)國家間存在政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡、地位的不平等，導(dǎo)致其治理的效果存在差異性；國有大小、強(qiáng)弱、窮富之分，也導(dǎo)致不同國家在其價值取向上存在分歧。(2)“兼愛”“非攻”“守御”規(guī)則體系存在權(quán)威性和普遍性不一致的問題。國家中自愛別愛(自私之愛和差別之愛)、飾“攻”者多，而“兼愛”“非攻”能自守者少。(3)諸侯政權(quán)、會盟、墨家團(tuán)體缺乏普遍權(quán)威性。其主要表現(xiàn)為：強(qiáng)、大、富之國能否代表弱、小、貧之國的意愿；諸侯國家會盟、盟約的相對松散和不平等的問題，影響“天邑”間的關(guān)系。其解決的方式，既有背信棄義撕毀盟約，亦有城下之盟。墨家高舉天下道義，“蹈義而死”，但其力量較為有限，甚至多采取“自殺式滅亡”方式解決問題(前提都是為了“道義”)。(4)諸侯國家、諸侯會盟、諸侯盟約、“巨子”及其團(tuán)體都有各自的價值取向和利益需求，對很多問題都難以達(dá)成共識。以上問題也是當(dāng)今全球治理的共性問題。墨家思想之主旨，通過“天邑”“天民”，意在建構(gòu)持久和平、普遍安全、兼愛相利、多元一體、一體多元的和諧世界；大小、強(qiáng)弱國家間應(yīng)相互尊重、平等協(xié)商；以“兼愛”“兼利”“兼食”“兼有”為法儀的“天”維護(hù)“天邑”間、“天民”間公平正義，反對把自己的意志強(qiáng)加于人，反對大攻小、強(qiáng)凌弱、眾暴寡，根除“無義戰(zhàn)”“兼并戰(zhàn)”和強(qiáng)權(quán)政治、霸道政治。墨家認(rèn)為不能以犧牲小國、弱國利益為代價來發(fā)展大國、強(qiáng)國；“國無大小”，所有“天邑”國家都有自己的正當(dāng)權(quán)益，奉行積極守御性的國家安全策略。這就是“非攻”構(gòu)建和諧世界、“守御”保衛(wèi)國家安全的永恒價值。

二、非攻與和諧世界

戰(zhàn)爭與和平，是春秋戰(zhàn)國時代的主題。消弭“攻、篡、暴、傲、欺、辱”，實(shí)現(xiàn)“兼”之和諧性，是墨家不懈奮斗的理想。攻伐不絕的“不義戰(zhàn)”，是阻礙“一天下之和”的最大因素。從“攻——秩序失衡”到“非攻——秩序重構(gòu)”的深刻認(rèn)知和理性建構(gòu)，使墨家對戰(zhàn)爭本質(zhì)開始真正覺悟。戰(zhàn)爭是關(guān)系到國家存亡、百姓生死、世界和諧的重要因素。一旦戰(zhàn)爭發(fā)軔，百姓必然遭受戰(zhàn)亂之苦，國家間關(guān)系失衡，天下整體利益受損，和諧世界就會變得血腥而無序。

若要使得“天之邑”“天之民”平等、公義地參與天下治理，共建和諧秩序，就必先讓其共存。共存而共治，共治而共存。故而墨家以“天之兼”、整體性為保障機(jī)制；以“兼愛非攻”而共存；交互主體間良性互動，諸侯國家間、墨家團(tuán)體、縱橫家共同組織參與；“一兼天下之和、一同天下之義、一興天下之利，一除天下之害”。這種和諧世界的路徑包括兩個方面。一方面，抽象意義上的倫理價值。以“兼相愛、交相利”為原則，構(gòu)建形而上的平等性，即“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。只有真正懂得形而上的那種愛，才會在現(xiàn)實(shí)中付出愛的實(shí)踐，即“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛,則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和順”。這樣，“天之邑”皆兼愛相利，天之臣(民)皆互助互利，方可從形而上的理性價值和靈魂深處消除罪惡、制止攻伐，走向“非攻”而和諧。另一方面，在具體實(shí)踐上，墨家團(tuán)體聚眾講授其主張，墨子及其弟子游說列國奉行“兼愛非攻”。其若為政于諸侯國家，則必以“兼愛”“非攻”之理反對、禁止不義之侵略戰(zhàn)爭。為了制止戰(zhàn)爭，墨家可以“摩頂放踵”“赴湯蹈火”“赴義而亡”。可以說，對于天下秩序的重構(gòu)和國家間的和諧穩(wěn)定，墨家團(tuán)體(墨子及其弟子)發(fā)揮著舉足輕重的作用。一者墨子及其弟子止楚攻宋，二者于各國從政的墨家弟子均以“兼愛非攻”為政；若有違背“兼愛非攻”者，則墨家即與其國君交涉，免除其職務(wù)，對其執(zhí)行墨家之法。

興天下整體公利，不僅要求所有社會成員、“皆天之臣(民)”履行其生產(chǎn)的基本義務(wù)，還預(yù)設(shè)了一個天下治的穩(wěn)定環(huán)境。所謂“天下和，則利人多”，就是要求主體(個體、室家、鄉(xiāng)邑、諸侯國)，特別是“天邑”國家要明察公義之實(shí)，不得篡奪、欺詐和攻戰(zhàn)，即堅(jiān)持“非攻”以達(dá)到“天下和”而順天、鬼、百姓之利。非攻⑤是基于公義的契約，反對主體間交相虧害的“攻”[3]。

戰(zhàn)爭的深處是政治的博弈，而政治的內(nèi)在要領(lǐng)是經(jīng)濟(jì)。所謂戰(zhàn)爭，是經(jīng)濟(jì)交流后的延續(xù)，也是基于物質(zhì)能量或社會信息的流通性⑥。權(quán)力易發(fā)生流變，而財富常常不動，故易于引發(fā)戰(zhàn)爭。春秋戰(zhàn)國時代，由于大小不一、強(qiáng)弱差異的國家實(shí)力格局，使得諸侯國之間相互兼并、聚斂財富、追求自利，社會陷入了弱肉強(qiáng)食的戰(zhàn)爭狀態(tài)。在此社會情境下激發(fā)的“非攻”，其目的在于幫助弱者，保其生存與發(fā)展，建立一種平衡、節(jié)制的理性國家間秩序⑦。各諸侯國若要保持既得利益(得而勿失)和穩(wěn)定(安而不危)，就必須執(zhí)行“非攻”原則，以便于協(xié)調(diào)“天下之公利”與“各諸侯國之私利”。墨家否定“攻”(戰(zhàn)爭)而堅(jiān)持“非攻”原因有三。其一，軍隊(duì)或師徒(士兵)的運(yùn)動致使“春則廢民耕稼樹藝,秋則廢民獲斂”，影響天民(社會成員、天下百姓)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)。其二，“攻戰(zhàn)”在結(jié)果上的不利影響：人口死亡⑧，生產(chǎn)者減少；戰(zhàn)備、物資的大量損耗⑨，使得原有財富或“天下公利”受損；國家或社稷傾覆滅亡⑩，使得部分共同體消失，民眾之利和公利受損。其三，對于交戰(zhàn)國來說，“攻”(戰(zhàn)爭)是交相虧而“兩不利”的損利行為。《公孟》所云：“所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也。”簡言之，攻戰(zhàn)是奪民用、廢民利的不義之舉。

對于“社稷主人民正”的國家公權(quán)代理者來說，就涉及為政者(尤其是天子、諸侯、國君、王公大人)的戰(zhàn)爭觀，即“非攻”與“攻”的價值厘定。“攻”是一種非生產(chǎn)、非創(chuàng)造的自利觀，是相互掠奪和戰(zhàn)爭，“利”(公利或財富)會減少。“非攻”是一種益于生產(chǎn)、創(chuàng)造的整體公利觀，“利”(財富)會增加；同時追求和創(chuàng)造“利”的行為本身就是公利與自利的統(tǒng)一。“非攻”有兩個維度。其一，從共時性上看，國與國、鄉(xiāng)與鄉(xiāng)、家與家、個體與個體的相互侵占掠奪，只強(qiáng)調(diào)主體的私利，忽略主體間(關(guān)系)“交相利”的整體性。其二，從歷時性來審視，國與國、鄉(xiāng)與鄉(xiāng)、家與家、個體與個體間的相互侵占掠奪，強(qiáng)調(diào)其當(dāng)前之利，忽略了長久的整體之利。因此，為政者(仁者和賢能者)依據(jù)公義和“兼愛”的原則，“求興天下之利,除天下之害”，不得隨意使用國家(公權(quán))暴力機(jī)器而發(fā)動戰(zhàn)爭。其中，關(guān)鍵是要形成“兼愛”和公義為指導(dǎo)的“非攻”式戰(zhàn)爭觀。墨家認(rèn)為，戰(zhàn)爭的正義與否不僅取決于天(民)意，更取決于道德上的正義性和整體利益上的保障性：“非攻”即符合義利、天(民)意標(biāo)準(zhǔn)。因此，戰(zhàn)爭是具有道義性和倫理性，不可飾“攻”而違背戰(zhàn)爭的倫理規(guī)范。

值得注意的是，征伐、誅并不等同于“攻”。夏禹征三苗，商湯滅夏桀，武王伐紂，均不是“攻”，而是“誅”；不是私欲的偽裝，而是“天志”的顯現(xiàn)。禹湯文武圣王之行考慮的是整體利益最大化，而桀紂暴王之行則是針對個體私利，有損于整體公利。征伐的原則是順天意，即“有義征無義”；征伐的目的在于保障邦國、民眾的整體利益。所謂禮樂征伐，本出自王者(合乎民意的圣王)，然而春秋戰(zhàn)國時代的“無義戰(zhàn)”，不再是征(誅)，而是遠(yuǎn)離了“天意”和“道義”的“攻”。這使得倡行“兼愛”而救濟(jì)困危的墨子不僅在理論上主張“非攻”，還為實(shí)現(xiàn)“非攻”(消弭戰(zhàn)爭)提供了防御之法，且親身實(shí)踐其“非攻”理論。《墨子·公輸》就記敘了墨子勸阻楚國進(jìn)攻宋國的故事。

戰(zhàn)爭中民眾和諸侯國的利益的保障性問題，本質(zhì)就是整體公利與個體私利的合理性問題。墨家從“天”的維度闡發(fā)個體間的平等和諸侯國間的平等(主權(quán))，其極力闡釋作為“天邑”的諸侯國和“天臣(民)”的民眾的地位。墨家認(rèn)為，如果他們(天邑、天民)可以被任意侵犯、攻取的話，那么意味著由諸侯國和民眾所構(gòu)成的天下共同體也可以被侵犯、攻取，即任何主體都可以通過“攻”戰(zhàn)，任意侵犯剝奪天下公利和個體私利。顯然，這是違背“天民”意愿和“天邑”國家利益的。因而，墨家反復(fù)強(qiáng)調(diào)“非攻”，從“天邑”和“天民”的視角，規(guī)定諸侯國和民眾都具有不可侵犯性和平等性(或神圣性)，從而使得天下公利、“天邑”國家和“天民”的權(quán)益得到有效保證。

總之，“非攻”提供了一種交相利的互惠模式。它既保障了天下整體公利或大多數(shù)人的利益，又為包含“天邑”間、“天民”間整體利益的天下共同體之和諧發(fā)展創(chuàng)生了良性環(huán)境。良性環(huán)境是以“兼愛”為根據(jù)，以“非攻”為原則，以天下公義為價值，以天下整體利益為標(biāo)準(zhǔn)，以“大不攻小也，強(qiáng)不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。”(《墨子·天志下》)為目標(biāo)，構(gòu)建天—天邑—天民間的和諧世界。

也就是說，要實(shí)現(xiàn)人類長期和平、社會持續(xù)發(fā)展，就必須讓“天邑”之國家間、“天民”之人民間共同樹立、認(rèn)可、實(shí)踐有效的和平理念，徹悟普遍的義務(wù)和共同的職責(zé)。這個理念，只能是“愛、義、利”的統(tǒng)一、“兼愛——非攻——守御”的理論與實(shí)踐相一致的理性價值。它不僅為國家間提供了“兼愛”“相利”“非攻”“公義”的倫理理論，構(gòu)建了“道—技—器”的積極防御體系，也給出了“政—邦交—國家實(shí)力—止戰(zhàn)”的總體國家安全原則。

三、守御與國家安全

“兼愛”“非攻”，為和平與發(fā)展奠思想之基，強(qiáng)理論之根，立實(shí)踐之本，利于國家間的共生和諧和天下之治。然而，在頻有攻伐 “天下巨害”的時代，身處“大攻小、強(qiáng)執(zhí)弱、富侮貧”的“天下失義”中，墨家一方面要高揚(yáng)“兼愛—非攻—正義”的和諧大旗，另一方面更要“親民”“約治”而使“國有備、善守御”，確保作為“天之邑”的所有國家的利益和作為“天之臣(民)”的所有民眾的合理權(quán)益。對于確保“天之邑”的所有國家的利益，墨家的“非攻”“守御”思想對其既進(jìn)行理論設(shè)計(jì)、價值導(dǎo)引和技術(shù)操作，又提供實(shí)踐形式和范本。將其歸結(jié)為兩個層次的國家安全保障，一是理論保障，具體分為：(1)最高權(quán)威“天”之保障——天，是抽象意義上的平等與獨(dú)立；(2)道義保障——“兼愛、公義、非攻”。二是實(shí)踐保障，具體分為：(1)“備、守、御”——國之備、城之守、技之御；(2)墨家巨子團(tuán)體(組織)，其主“兼愛”，倡“非攻”，舉“公義”，善“守御”。其核心要義在于以保障國家利益、維護(hù)國家安全為目標(biāo)，治理暴力和化解沖突為根本。

“惟非攻，是以講求備御之法”，從“兼愛非攻公義”出發(fā),《墨子》論述了作為“天之邑”的國家，特別是弱小國家如何“善守御”而確保國家安全。各國都有其國家利益，墨家若僅僅是游說講解和平之道，大國、強(qiáng)國(意圖兼并的“竊疾”之國)自然不會輕易放棄其立場而停止攻伐。故而，“察時政之變而通守御之道”的墨家，為此構(gòu)建了“國之備、城之守、技之御、賢之治”的總體國家安全策略。

一是“國之備”，即用憂患意識導(dǎo)引國家安全。國安才能國治，治國必先治安。《左傳》云：“居安思危，思則有備，有備而無患。”“故備者，國之重也”(《墨子·七患》)，此乃墨家“安國之道”的核心所在。其基本內(nèi)容涉及“國”“備”“安”三個基本概念。“國”，是理解國之備、國之安的前提；“備”，是國之安的表征；“安”，是關(guān)乎國之安的性質(zhì)狀態(tài)。

表1 “安”字演變表

墨家指出國有七患。

“子墨子曰：國有七患。七患者何？城郭溝池不可守而治宮室，一患也；邊國至境，四鄰莫救,二患也；先盡民力無用之功,賞賜無能之人，民力盡于無用，財寶虛于待客，三患也；仕者持祿，游者憂交，君修法討臣，臣懾而不敢拂，四患也；君自以為圣智而不問事，自以為安強(qiáng)而無守備，四鄰謀之不知戒，五患也；所信不忠，所忠不信，六患也；畜種菽粟不足以食之，大臣不足以事之，賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。” 《墨子·七患》

墨家認(rèn)為，“城郭溝池不可守”“自以為安強(qiáng)而無守備”的國防觀念，“邊國至境，四鄰莫救”“ 四鄰謀之不知戒”的邦交關(guān)系，“盡民力無用、財寶虛于待客”的民困財乏，“君修法討臣，臣懾而不敢拂”“所信不忠，所忠不信”的關(guān)系危機(jī)，“君自以為圣智而不問事”自大心理，“畜種菽粟不足”的生存困境，都將嚴(yán)重威脅國家安全。“以七患居國，必?zé)o社稷；以七患守城，敵至國傾。七患之所當(dāng)，國必有殃”表明，國家統(tǒng)治者在明了國家安全的“七患”后，必須居安思危，“備豫不虞，為國常道”上至天子國君，下至黎民百姓，都要有備。若國無備則亡，民無備(糧食安全)則殆：

“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民無食，則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不立也，用不可不節(jié)也。五谷盡收，則五味盡御于主；不盡收，則不盡御。”

“夫桀無待湯之備，故放；紂無待武王之備，故殺。桀紂貴為天子，富有天下，然而皆滅亡于百里之君者，何也？有富費(fèi)而不為備也。” 《墨子·七患》

由于五谷不收而饉、旱、兇、饋、饑，民無仰，則君無養(yǎng)；民無食，則不可事、不可治。墨家認(rèn)為：“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。”如此民不安則國危也。

此外，作為國家統(tǒng)治者若不采取積極防御的國策而懈怠淫佚，就會導(dǎo)致國家滅、社稷亡、百姓苦。所以“備”者，實(shí)乃國之重也。在處理“倉無備粟，不可以待兇饑；庫無備兵，雖有義，不能征無義；城郭不備完，不可以自守”的國家安全問題上，墨家認(rèn)為，國家統(tǒng)治者應(yīng)反其道而行之，從國家的構(gòu)成要素——食、兵、城出發(fā)，構(gòu)建“國之具、國之備”。食者，國之寶也，應(yīng)構(gòu)建國家糧食儲備；兵者，國之爪也，應(yīng)構(gòu)建軍事防御；城者，所以自守也，確保國家領(lǐng)土安全。若此，則民勞而不傷、民費(fèi)而不病、民安而不苦，國家安全也。

二是城之守，即主權(quán)理念視域下的國家安全。墨家主張“非攻”而不“非守”，既要“備”，也要“守”，以守御確保國家安全。面對國家間的欺凌， 墨家提出了以 “城之守”為核心的領(lǐng)土—主權(quán)—自衛(wèi)的國家安全理念。其中，涉及“守”與“城”兩個核心概念。“守”，字形從宀，從寸(見表2)。宀指房屋、空間，寸是法度。《說文》云“守官也”，表示官吏的職責(zé)、職守。其本義應(yīng)為依據(jù)法度管理、保持、衛(wèi)護(hù)不可隨意侵犯的某一空間。“城”(金文，小篆)，字形從土、從成。 《說文》云：“城，所以盛民也。”可見，城之功能在于保民。對此，墨家指出“城者,可以自守也”(《墨子·七患》)。所謂城者，邑也。“邑”(甲骨文)，字形上為囗，表疆域；下為跪著的人形，表人口，合起來表城邑。《說文》云：“邑，國也”。《書》曰：“西邑夏、曰天邑商、曰作新大邑于東國雒皆是。”以上可以看出，古人視城—邑—國為一體。春秋戰(zhàn)國時代，天子國都、諸侯封地、卿大夫采邑，都以有城垣的都邑為中心。大國有成百上千城邑，小國則有一個或幾個城邑。城池—國家地域—領(lǐng)土，對應(yīng)的是“國無大小，皆天之邑也”。天下劃分萬國，它們也是有大有小的。城是當(dāng)時各個大小不一的國家地域空間的標(biāo)識。墨家以城池防御為核心，意在闡明城池是國家領(lǐng)土、主權(quán)的標(biāo)識。所以，國家無論大小強(qiáng)弱貧富，一切“天邑”國家可以為了防止外來侵略和武力攻擊而進(jìn)行國防建設(shè)，都有在已經(jīng)遭到外來侵略和武力攻擊時，進(jìn)行單獨(dú)的或集體的自衛(wèi)的權(quán)利。“城之守”的自衛(wèi)意識和主權(quán)理念，具體表征為守之道和守之法。所謂守道，《墨子·備梯》載錄了墨子與禽滑里的對話，可明晰之。禽滑里問墨子“守道”，墨子對曰:“姑亡,姑亡。古有其術(shù)者，內(nèi)不親民，外不約治，以少間眾，以弱輕強(qiáng)，身死國亡，為天下笑。子其慎之，恐為身殃。”面對甲兵起于天下，國家大攻小、強(qiáng)執(zhí)弱，墨家提出欲守小國之道。此種守道，包含“守”與“不守”。作為領(lǐng)土、主權(quán)意識所表征的城，應(yīng)是寸土不失，保其完整。

表2 “守”字演變表

故而，必先理解何者可“守”。

子墨子曰:“我城池修，守器具，推粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也。且守者雖善，則猶若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，則猶若不可以守也。然則守者必善而君尊用之，然后可以守也。”凡守圍城之法，厚以高壕池深以廣；樓撕楯,守備繕利；薪食足以支三月以上，人眾以選；吏民和；大臣有功勞于上者，多主信以義，萬民樂之無窮；不然，父母墳?zāi)乖谘桑徊蝗唬搅植轁芍堊憷徊蝗唬匦沃y攻而易守也；不然，則有深怨于適而有大功于上；不然，則賞明可信而罰嚴(yán)足畏也。此十四者具，則民亦不宜上矣，然后城可守。十四者無一，則雖善者不能守矣。 《墨子·備城門》

對于“守”與“不守”之道，《墨子》提出了五不守：“城大人少，一不守也；城小人眾，二不守也；人眾食寡，三不守也；市去城遠(yuǎn)，四不守也；畜積在外，富人在虛，五不守也。”(《墨子·雜守》)墨家對于“守”與“不守”之間的區(qū)分厘定，既有理性分析，又有具體方法原則，具有較強(qiáng)的可實(shí)踐性和可操作性，從而形成了“守之道—守之法(原則)—守之人”一體化的守城安國之道。

三是技之御，即科技防御視域下的國家安全。為了制止攻伐戰(zhàn)爭，墨家構(gòu)建以科技為核心的有效防御措施，從而維系“天之邑”國家的安全，確保其合理權(quán)益。“御”(甲骨文)，字形左乃“行”之省寫，中為繩索形，右是“人”形，表示人握轡行于道中，意為控制、駕馭。當(dāng)時，“御”乃“禮樂射御書數(shù)”六藝之一，是君子必備的本領(lǐng)。

就國家而言，“御”就變成了以技術(shù)為核心的駕馭、防御本領(lǐng)。強(qiáng)國、大國之所以可以攻伐弱國、小國，其中一個重要的憑借就是其擁有的戰(zhàn)術(shù)兵器。墨家總結(jié)出當(dāng)時天下所用的攻伐之術(shù)， “今之世常所以攻者：臨、鉤、沖、梯、堙、水、穴、突、空洞、蟻傅、礮辒、軒車。”為此，墨家設(shè)計(jì)了與之對應(yīng)的防御戰(zhàn)術(shù)，諸如，制高點(diǎn)守法《備高臨》、攻城云梯守法《備梯》、水攻守法《備水》、暗道突門守法《備突》、地道毀城戰(zhàn)術(shù)守法《備穴》、人海戰(zhàn)術(shù)守法《備蛾傅》以及《備城門》中對城防設(shè)施、城防布置、城防力量的細(xì)致論述[4]。以上為僅存之?dāng)?shù)，其余已亡佚。盡管如此，也足以表征為了防止戰(zhàn)爭，保障國家安全，墨家通過不懈努力所做出的戰(zhàn)術(shù)研究，及其研究所表現(xiàn)的科學(xué)性、實(shí)踐性。對此，可以通過止楚攻宋事件中墨子在棋盤上的戰(zhàn)術(shù)博弈來加以澄明：

于是見公輸盤。子墨子解帶為城，以牒為械，公輸盤九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有余，公輸盤屈而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”

子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王問其故，子墨子曰；“公輸子之意，不過欲殺臣，殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。”楚王曰：“善哉！吾請無攻宋矣。”《墨子·公輸》

從中可以看出，真正止楚攻宋的關(guān)鍵，不僅在于墨家守御之道，更在于其守御之術(shù)、守御之器。此外，墨家在強(qiáng)調(diào)技術(shù)在軍事中的巨大意義的同時，也強(qiáng)調(diào)了兵士的素質(zhì)和能力。墨家的“非攻—技術(shù)—守御”策略，是以技術(shù)研制和應(yīng)用為前提，高度重視技術(shù)在積極防御戰(zhàn)略中的應(yīng)用。其策略于今之際，對于國家的軍事力量發(fā)展有著深刻的借鑒意義。其一，該策略是強(qiáng)化以科技興軍、科技強(qiáng)軍的完整軍事防御體系；其二，該策略是戰(zhàn)術(shù)博弈的思想實(shí)驗(yàn)，可以為當(dāng)今各國之軍事演習(xí)提供借鑒——非攻、博弈而消解擴(kuò)張戰(zhàn)爭[5]。

四是賢之治，即綜合實(shí)力視野下的整體國家安全。春秋戰(zhàn)國時代，天下之所以失序，根源在于各個諸侯國家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事發(fā)展不平衡，才會有國家間的強(qiáng)執(zhí)弱、大侮小、眾暴寡。這充分說明，“天邑”國家若要共存而保其全，就必須以提升國家綜合實(shí)力為后盾，做到“入守則固，出誅則強(qiáng)”。如此的國家安全包含兩個方面：一者沒有外部威脅，可以維持國家間公義；二者沒有內(nèi)部混亂，國家治而萬民富。它包括四個層次：國之備、城之守、器之御、賢之治。此上所構(gòu)建的總體安全為國家獨(dú)立自主提供強(qiáng)有力的基礎(chǔ)，亦為和平治理國家打開了獨(dú)特而寬廣的領(lǐng)域。因此，國家要實(shí)現(xiàn)“入守則固，出誅則強(qiáng)”的目標(biāo)，就必須堅(jiān)持以賢者治國。

“賢者之治國也，蚤朝晏退,聽獄治政,是以國家治而刑法正。賢者之長官也,夜寢夙興,收斂關(guān)市、山林、澤粱之利,以實(shí)官府,是以官府實(shí)而財不散。賢者之治邑也,蚤出莫入,耕稼樹藝、聚菽粟,是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正,官府實(shí)則萬民富。上有以潔為酒醴染盛以祭祀天、鬼,外有以為皮幣,與四鄰諸侯交接,內(nèi)有以食饑息勞,將養(yǎng)其萬民,外有以懷天下之賢人。是故上者天鬼富之,外者諸侯與之,內(nèi)者萬民親之,賢人歸之。以此謀事則得,舉事則成,入守則固,出誅則強(qiáng)。故唯昔三代圣王堯舜禹湯文武之所以王天下、正諸侯者,此亦其法已。”《墨子·尚賢中》

歷史上，我國經(jīng)歷了“犯我強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”的盛世，亦經(jīng)歷了“入守則不固，出誅則不強(qiáng)”的晚清亂世。歷史給予我們啟示，只有天下賢者治，國家方能發(fā)展，國力方可提升，自主而不受制于人、才有話語權(quán)。所有“天邑”國家都是由和平而發(fā)展，由發(fā)展而更和平的。

概言之，天下命運(yùn)系于各國及其人民。有著世界主義、和平主義特質(zhì)的墨家思想，從“天”的整體視域出發(fā)，為全球治理提供了“天邑”和“天民”的古典智慧和中國方案。要贏得天下治，建構(gòu)和諧共生共存共榮的世界秩序，就應(yīng)從“兼—平等—消弭國別、族別、家別、人別”出發(fā)，“非攻”止戰(zhàn)而和諧世界(自由世界)，積極守御而國家安全，共同創(chuàng)造美好未來。

注釋：

① 此類同于人類命運(yùn)共同體的概念，是可能可行的。金應(yīng)忠先生從“人區(qū)別于獨(dú)立性的群體性內(nèi)在需要”切入，分析了國家共生關(guān)系存在的合法性。由此所形成的國際社會共生性理論所提倡的互利互惠、合作共贏的邏輯，在和平和發(fā)展成為時代主旋律的今天更具有現(xiàn)實(shí)意義，這為“命運(yùn)共同體”理念的可行性做出了解釋。(金應(yīng)忠. 試論人類命運(yùn)共同體意識——兼論國際社會共生性[J]. 國際觀察, 2014(1):37-51.)

②當(dāng)今，世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、社會信息化、文化多樣化深入發(fā)展，全球治理體系和國際秩序變革加速推進(jìn)，各國相互聯(lián)系和依存日益加深，國際力量對比更趨平衡，和平發(fā)展大勢不可逆轉(zhuǎn)。同時，世界面臨的不穩(wěn)定性不確定性突出，世界經(jīng)濟(jì)增長動能不足，貧富分化日益嚴(yán)重，地區(qū)熱點(diǎn)問題此起彼伏，恐怖主義、網(wǎng)絡(luò)安全、重大傳染性疾病、氣候變化等非傳統(tǒng)安全威脅持續(xù)蔓延，人類面臨許多共同挑戰(zhàn)。

③蔡拓認(rèn)為，“所謂全球治理，是以人類整體論和共同利益論為價值導(dǎo)向的, 多元行為體平等對話、協(xié)商合作，共同應(yīng)對全球變革和全球問題挑戰(zhàn)的一種新的管理人類公共事務(wù)的規(guī)則、機(jī)制、方法和活動。”(蔡拓.全球治理的中國視角與實(shí)踐[J].中國社會科學(xué),2004(1)：94-106，207.)

俞可平認(rèn)為，“所謂全球治理，指的是通過具有約束力的國際規(guī)制和有效的國際合作，解決全球性的政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和安全問題，以維持全人類的和平、發(fā)展、平等和人權(quán)的國際政治經(jīng)濟(jì)秩序。”(俞可平. 全球治理的趨勢及我國的戰(zhàn)略選擇[J]. 國外理論動態(tài), 2012(10):7-10.)

④統(tǒng)治突出強(qiáng)制性，管理更加強(qiáng)調(diào)技術(shù)上、模式上、經(jīng)濟(jì)上、法律上的政策制定，而治理概念更為廣泛，它不僅包含了操作層面的建構(gòu)，而且更注重提供一種機(jī)會，搭建一個平臺，設(shè)計(jì)一系列機(jī)制或框架來處理全球公域中出現(xiàn)的問題。

⑤“非攻”根源于老子的“不敢為天下先”和“尚柔”思想，是墨子“兼愛”主張的要義。

⑥在實(shí)踐中，人類社會總是有意圖地設(shè)置關(guān)卡，特別以國別、鄉(xiāng)別、家別的不同界限來限定社會信息、物質(zhì)能量本身的流通。就某種國家形態(tài)形成來看，其本身是階級斗爭的產(chǎn)物，國家會循著某種路徑強(qiáng)化非血親社會，而弱化血緣紐帶。然而先秦時期的諸國并非現(xiàn)代意義上的國家，而是以血緣紐帶為核心的宗族社會，社會信息或物質(zhì)能量總是有意無意地被截斷，而整個社會本身應(yīng)是互通有無、調(diào)劑余缺的互需流通社會。因此，一種強(qiáng)大的社會渴望和沖擊力將會摧毀這些人為關(guān)卡，即戰(zhàn)爭的必然爆發(fā)。

⑦這種理性的國家間秩序，是針對弱肉強(qiáng)食行為進(jìn)行調(diào)節(jié)與平衡的文明秩序，但本身并不能消滅源于自然界的弱肉強(qiáng)食的自然法則。

⑧百姓凍餒、疾病而死，士兵戰(zhàn)敗(喪師)而死，使得人口減少。

⑨兵器、戰(zhàn)車等軍備靡弊，牛馬肥往瘠反或死亡，糧草物資輟絕而不繼。

⑩“鬼神之喪其主后”，即君死國亡不可勝數(shù)。