先秦文論元典之“人”義重釋

2019-11-12 17:36:14李建中

文藝?yán)碚撗芯?/a> 2019年3期

李建中

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《全唐詩》收錄詩作48,900余首，出現(xiàn)頻率最高的字是“人”：共出現(xiàn)39,195次。漢字的六書，象形為首；象形字之中，“人”字為要。姜亮夫指出：“整個(gè)漢字的精神，是從人(更確切一點(diǎn)說，是人的身體全部)出發(fā)的?！?姜亮夫 68)今天所能見到的甲骨文，表人的占五分之一以上。從殷商甲骨文到唐代詩歌，中國文化及文學(xué)之重“人”是有目共睹的。問題是，漢語文化及文學(xué)的“人”，其“義”何在？其“言”何在？其“命”又何在？這些問題，在古典時(shí)期已因三教分殊、諸子雜陳而其異如面。五四之后，由于西學(xué)東漸尤其是人本主義思潮的進(jìn)入，使得漢語的“人”面目不清：其“義”歧出，其“言”悖立，其“命”乖謬。西方近現(xiàn)代哲學(xué)，從尼采的“上帝之死”到?？碌摹叭酥馈?，在消解先驗(yàn)主體論傳統(tǒng)的同時(shí)企圖否定自軸心期以來的人學(xué)傳統(tǒng)。因此，如何撥開歷史與現(xiàn)實(shí)的迷霧，返回語義現(xiàn)場，重新發(fā)現(xiàn)“人”，似為當(dāng)下之要?jiǎng)?wù)，學(xué)術(shù)之使命。

一、“人”義多“方”

卡西爾(1874—1945年)《人論》在談到學(xué)界關(guān)于“人”的定義歧出時(shí)指出：“我們近代關(guān)于人的理論失去了它的理論中心。我們所得到的只是思想的完全無政府狀態(tài)。[……]一個(gè)可為人求助的公認(rèn)的權(quán)威不再存在了。神學(xué)家，科學(xué)家，政治家，社會學(xué)家，生物學(xué)家，心理學(xué)家，人種學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都從他們自己的角度來探討這個(gè)問題。[……]著作家個(gè)人的氣質(zhì)開始起到?jīng)Q定性的作用。欲望人人有之，每一位作者似乎歸根到底都是被他自己關(guān)于人類生活的概念和評價(jià)所引導(dǎo)的。”(卡西爾 18)在卡西爾看來，關(guān)于“人”的定義之所以歧義百出，一是因?yàn)閷W(xué)科化，二是因?yàn)閭€(gè)人化：二者合起來釀成同一個(gè)結(jié)果：不同學(xué)科的“人”或不同氣質(zhì)的“人”或不同學(xué)科(氣質(zhì))的“人”互不通氣，各自得出關(guān)于“人”的不同界定和闡釋?？ㄎ鳡枴度苏摗烦霭嬗?944年，講的是近現(xiàn)代關(guān)于“人”的定義。實(shí)際上，“人”之定義歧出，早在軸心時(shí)代就開始了。

軸心時(shí)代的柏拉圖在討論“美”之定義時(shí)曾感嘆：美是難的。關(guān)于“人”，我們可以說同樣的話。從邏輯上講，“人”之定義的困難在于這一“定義行為”(或曰“闡釋行為”)所必然具有的悖論性質(zhì)，頗似羅素那個(gè)家喻戶曉的“理發(fā)師悖論”。人給自己下定義，有點(diǎn)像理發(fā)師給自己理發(fā)。當(dāng)然，理發(fā)師可以為自己理發(fā)，人也可以為自己下定義。問題是，當(dāng)“人”(作為闡釋主體)為“人”(作為闡釋對象)下定義時(shí)，“人”的因素會影響到定義的真實(shí)性、客觀性和準(zhǔn)確性。劉勰《文心雕龍·知音》篇在感嘆“知音其難”時(shí)，列舉了“知音者”常犯的三種錯(cuò)誤：文人相親，貴遠(yuǎn)(古)賤近(今)，信偽迷真。劉勰談的是文學(xué)闡釋，我以為也適用于“人”的闡釋?！皶簞t嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”，結(jié)果自然是“東向而望，不見西墻也”(范文瀾 714)。

劉勰這里所講的“會己”和“異我”，大體上屬于個(gè)人氣質(zhì)性格或者胸襟識見等主體性緣由；而“一隅之解”與“萬端之變”的對舉，則與闡釋者所屬之學(xué)術(shù)門戶和所持之學(xué)術(shù)見解相關(guān)?！肚f子·天下》篇討論上古學(xué)術(shù)史，有“道術(shù)”與“方術(shù)”的分別。道術(shù)是解決整體性甚至本體性問題的，是要擬“萬端之變”的(范文瀾 714)；而方術(shù)則為一方之術(shù)，一得之見，也就是劉勰所講的“一隅之解”(714)。正如“方術(shù)”不能解決“道術(shù)”的問題，站在某一門戶的立場或者囿于某一學(xué)派成見，是很難給“人”下定義的。

高爾基說“文學(xué)是人學(xué)”；豈止是“文學(xué)”？從寬泛的意義上講，人文社會科學(xué)之中，任何一門學(xué)科都可以說是“人學(xué)”。從軸心期時(shí)代到互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，研究“人”的“學(xué)”(學(xué)科)越來越多，研究“人”的人(學(xué)者)也越來越多，但離“人”的真諦、真義和真相則越來越遠(yuǎn)。即使是專門研究“人”的學(xué)科也是如此，比如人類學(xué)。既有科學(xué)的人類學(xué)，又有哲學(xué)的人類學(xué)，也有神學(xué)的人類學(xué)，后來還有文學(xué)的人類學(xué)，心理學(xué)的人類學(xué)，歷史的和文化的人類學(xué)……“它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關(guān)于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學(xué)的不斷增長的復(fù)雜性，與其說是闡明我們關(guān)于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪”(卡西爾 29)。

就漢語學(xué)界關(guān)于“人”的闡釋而言，有沒有一個(gè)“清晰而連貫的關(guān)于人的觀念”？關(guān)于人的概念是否“更加混亂不堪”？這些都是值得我們深入探究的問題?？梢源_定的是，漢語闡釋界關(guān)于“人”的定義是模糊不清的，是變動不居的，是因時(shí)因世因人因勢而異的。究其緣由，除了前述“人”之自身所具有的種種局限和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科治學(xué)的種種弊端，還有一個(gè)重要而特殊的原因：近代西學(xué)東漸之后，西方種種關(guān)于“人”的定義對漢語“人”義的沖擊。“人”是什么？古希臘先哲說人是愛智者，中世紀(jì)神父說人是上帝的恩賜，16—17世紀(jì)之交莎士比亞說人是萬物之靈長、宇宙之精華，18世紀(jì)盧梭說人生而自由而又無往不在枷鎖之中，19世紀(jì)達(dá)爾文說人是生物進(jìn)化、自然選擇的結(jié)果，20世紀(jì)卡西爾說人是符號的動物，21世紀(jì)赫拉利說人是算法的動物……近代以來，西方學(xué)界關(guān)于“人”的種種定義，關(guān)于“人”之闡釋的種種思路及方法，深度地影響了漢語學(xué)界?！懊ＣＭ瘸劣杪?；眇眇來世，倘塵彼觀”(范文瀾 727)，漢語學(xué)界如何在“人”的闡釋領(lǐng)域解決“沉予聞”“塵彼觀”的問題？回到軸心時(shí)代，回到華夏元典，在中華元典中重新發(fā)現(xiàn)“人”，重新闡釋“人”，既與西方人本主義和先驗(yàn)主體論傳統(tǒng)平等對話，亦與20世紀(jì)以來關(guān)于“人”的解構(gòu)主義思潮平等對話。

按照馮天瑜先生的說法，中華元典主要指先秦兩漢的五經(jīng)和諸子書。先秦兩漢元典關(guān)于“人”的定義是多元的，《說文解字》：“人，天地之性最貴者也。此籀文，象臂脛之形。凡人之屬皆從人”(許慎 365)。關(guān)于“人”之字義(天地之性最貴者也)，段注曰：“禽獸草木皆天地所生，而不得為天地之心。惟人為天地之心，故天地之生此為極貴?！?365)關(guān)于“人”之字形(象臂脛之形)，段注曰：“人以縱生，貴于橫生，故象其上臂下脛。”(365)“縱生”貴于“橫生”，直立行走之人貴于仆伏爬行之獸。段玉裁說“人”形，其實(shí)還是在說“人”義。許慎和段玉裁都沒能見到甲骨文，但他們對籀文之“人”的解釋卻與甲骨文之“人”的本義暗合。徐中舒主編的《甲骨文字典》，對“人”的解釋是“象人側(cè)立之形”，并引《說文》“(人)象臂脛之形”而稱“《說文》說形近是”(徐中舒 875)。

段玉裁注許慎“人”說，大量征引《禮記·禮運(yùn)》篇之“子曰”：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”(阮元 1423)，又“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也”(1424)。段注所引《禮運(yùn)》之“子曰”，還講到了何為“人情”(喜怒哀懼愛惡欲)，何為“人義”(父慈子孝兄良弟弟夫義婦聽長惠幼順君仁臣忠)，何為“人利”(講信修睦)，何為“人患”(爭奪相殺)(1422)，等等。

凡人之屬皆從人，原始儒學(xué)的關(guān)鍵詞“仁”是“人之屬”，故“從人”。而儒學(xué)之“人”義，其核心之處在于“人”與“仁”互訓(xùn)?？鬃佣啻沃v“仁者人也”，孟子也講“仁也者人也”?！墩f文》許慎說“仁”：“仁，親也，從人二。從人，刃聲?！?365)段玉裁認(rèn)為“仁”是一個(gè)會意字，會“人耦(偶)”之意。何為“人耦”？段注曰：“人耦猶言爾我親密之辭，獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二。”(365)段注還引了《中庸》“(子曰)仁者人也”和《孟子》“仁也者人也”來證明他的“仁”與“人耦”之關(guān)聯(lián)。

先秦文論元典說“人”，儒家的“人”是在世的，道家的“人”是超越的?！独献印贰肚f子》等道家文論元典主張“人法自然”，強(qiáng)調(diào)人的天性及逍遙。后來荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(王先謙 393)，是說在“天”與“人”二者之中，莊子重“天”而不重“人”，所以其《解蔽》篇欲解莊子“人”義之蔽。他如《墨子》崇尚“人”的非樂與節(jié)欲，《列子》寬容“人”的感性與放縱，《韓非子》規(guī)訓(xùn)“人”的法、權(quán)、勢等等，既釀成先秦“人”論之另類，又構(gòu)成中華元典“人”義多元之景觀。從觀念的層面論，有“人”的仁性(儒家)、天性(道家)與悟性(佛家)；從經(jīng)驗(yàn)的層面論，有“人”的生命(管子“人者身之本也”)、勞作(孟子“勞力者治于人”)和語言(莊子“言隱于榮華”)。前者是人的超越與無限，后者是人的在世與有限：二者共同構(gòu)成大寫而真實(shí)的人，立體而多元的人。

二、“人”言在“我”

中華元典中，《爾雅》被稱為“五經(jīng)之訓(xùn)詁”，《釋詁》《釋言》《釋訓(xùn)》三篇釋“詞”(普遍詞語)，余下諸篇釋“物”(百科名詞)。《爾雅·釋詁》關(guān)于“我”的訓(xùn)詁共有九個(gè)同義詞：“卬、吾、臺、予、朕、身、甫、余、言，我也”(阮元 2573)?！对娊?jīng)》的毛傳和鄭箋亦訓(xùn)“言”為“我”。《淮南子·泰族訓(xùn)》稱：“言者，所以通己于人也?！?劉文典 689)如果說，《淮南子》的“通己于人”還只是強(qiáng)調(diào)“言”對于“人”(人際交往)的功能性或工具性價(jià)值；那么，《爾雅》的“言，我也”(阮元 2573)則是關(guān)于“人”的本體性和本質(zhì)性規(guī)定?！洞蟠鞫Y記·易本命篇》有“倮之蟲三百六十，而圣人為之長”(王聘珍 259—60)，王充《論衡·商蟲》篇約言為“倮蟲三百，人為之長”(黃暉 716)。較之于“蟲”，“人”長于何處？言也。借用前述許慎的話來設(shè)問：天地之生(性)，人何以極貴？言也。

易有八卦，乾居其首；乾之三爻，人居其心。在會意的層面上說，“乾”卦或可讀作“人”字：一位立地頂天之人，一位性靈所鐘之人?！吨芤住は缔o上》列舉“《易》有圣人之道四焉”而首標(biāo)“以言者尚其辭”(高亨 531)?！断缔o上》又稱“鼓天下之動者存乎辭”(544)，人之言辭何以能鼓天下之動？千年之后，劉勰答曰：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！?范文瀾 3)《文心雕龍·原道》在追溯了從伏羲畫卦到仲尼翼易的華夏文明史之后，總括出關(guān)于“文學(xué)”的定義：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”(1)。

劉勰關(guān)于“文學(xué)”的定義有兩個(gè)關(guān)鍵詞：“人”與“言”。劉勰的“人”來自《周易》乾卦所呈現(xiàn)的宇宙結(jié)構(gòu)，“人”為天地之心、三才之魂，是為“心生”；天地宇宙之中，唯“人”能“言”，唯“人”有“辭”，是為“言立”；當(dāng)人開始言說之時(shí)，是為“因文以明道”，人類文明方始彰明，方始燦爛，方始文明以止，是為“文明”。從“心生”到“言立”，從“言立”到“文明”，既是人類文明生生不息的過程，也是“人”的身份和價(jià)值得到確證的過程，而在這樣一個(gè)過程之中，“言”扮演著極其重要的角色。

先秦文論元典“人”義多“方”，關(guān)于“言”的言說亦因人(言說者)因方(學(xué)派)而異。這種差異性主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是關(guān)于“言”之本(本體、本質(zhì))，二是關(guān)于“言”之體(體類、體貌)。就前者而言，有孔子的“慎辭”與莊子的“忘言”之別；就后者而論，則有諸子之言的才性異區(qū)、其異如面。而這兩大方面的差異性，又可歸源于一個(gè)共同的緣由：“言”者在“我”。

前面提到，《爾雅·訓(xùn)詁》列舉出“我”的同義詞共有九個(gè)，加上緊隨其后所列舉的“身”和“予”的同義詞，《爾雅》用來表現(xiàn)“人”之身份定位即自我確證的漢字共有12個(gè)?！把浴闭咴凇拔摇?，不同的“我”有不同的“言”，不同的“我們”更是有不同的“言”。就“人”言在“我(們)”而論，先秦文論元典中最大的差異當(dāng)然是儒、道之異?？兹逵辛⒀?、文言和慎言之說：立言者，求之不朽也；文言者，傳說經(jīng)典也；慎言者，寶重其言也。三言所指，指向“言”對“人”的三重意義：不朽之因、經(jīng)典之翼和交通之要。道家也有“三言”，即莊子的寓言、重言和卮言。從表現(xiàn)上看，莊子的三言屬于言說方式，屬于言之體；但溯其根源，則“三言”之本根，在于道家對“言”者在“我”的本體性認(rèn)知。寓言是借外而言之，重言是借他人而言之，卮言則是隨其俯仰、任其自然而言之。察其共性，究其根本，“三言”論者對“言”持一種方可方不可、無為無不為的態(tài)度，這種態(tài)度是必然要通向“忘言”或“無言”的。

言之本有兩家之別，言之體則有百家之異。不僅是不同的“我們”(即各家各派)有不同體貌不同風(fēng)格的言，即便是同一類“我們”，也會因“我”之不同而“言”各有體。比如，同為先秦儒家文論元典，《尚書》是訓(xùn)誥式，《論語》是對話式，《孟子》是辯難式；同為先秦道家文論元典，《老子》是詩體式獨(dú)白，《莊子》是諧體式卮言。綜合儒道，可將先秦元典“人”的語言性存在表述為訓(xùn)誥與對話、辯難與獨(dú)白、詩言與諧言的悖立式整合?？傮w上說，先秦文論元典中的“人”之“言”，無論是“人”言在“我”還是“人”言在“我們”，其核心精神都是相通的：就表層而論，是孔子說的“不言，誰知其志”；其深層意蘊(yùn)則可引申為：不言，誰識其“我”。言者，我也。

西方哲學(xué)和文學(xué)理論，在20世紀(jì)有一次語言學(xué)轉(zhuǎn)向。就中西比較的層面而論，這種有后現(xiàn)代意味的轉(zhuǎn)向，其實(shí)是轉(zhuǎn)向了前現(xiàn)代即人類的軸心期。卡西爾《人論》有一章專論“語言”；關(guān)于“人”言在“我”，卡西爾的主要觀點(diǎn)有五，而每一個(gè)觀點(diǎn)都與先秦文論元典的語言觀有可通約之處：其一，人類世界，語言占有中心地位，要理解宇宙，必須理解人的語言(不言，誰知其世)；其二，語言就其本性、本質(zhì)而言，是隱喻的(寓言十九)；其三，語言是一種能(energy)而非一種功(work)(鼓天下之動者存乎辭)；其四，語言有共時(shí)性(規(guī)律和規(guī)則)、歷史性(個(gè)人和個(gè)性)和創(chuàng)造(創(chuàng)生)性等功能(字者，孳乳也)；其五，人類語言因上帝的巴比塔(The Tower of Babel)而交通其難哉(絕地天通)(卡西爾 151—74)。21世紀(jì)問世的《人類簡史》，在一個(gè)更為宏大的時(shí)空領(lǐng)域討論“智人”的語言問題，將“河邊有獅子”“八卦”和“虛構(gòu)”這些“言”之功能，作為“智人”的根本性特征(赫拉利 23)。從卡西爾到赫拉利，我們看到“人”言在“我”的(中西)可通約性。

三、“人”命關(guān)“天”

前面談到，《易》之“乾”卦可視為“人”，視為天地之心的“人”?！兑住芬浴扒睘槭祝扒币浴叭恕睘樾?，三才之心不僅是“人”的定位，更是“人”的使命和運(yùn)命?！墩f文》：“天，顛也。至高無上，從一大?！倍巫⒃唬骸邦崳酥斠?，以為凡高之稱。”(許慎 1)天既從人又從大，《說文》釋“大”，稱“天大，地大，人亦大焉，象人形”(許慎 492)。故就字形、字義而論，“天”與“人”是一體的：“天”字出生伊始，便與“人”字渾然一體、須臾不離。“天”在“人”的頭頂(“仰以觀于天文”)(阮元 77)，也在人的心中(君子心“畏天命”)(楊伯峻 174)，既是人的法則(“人法地，地法天，天法道，道法自然”)(王弼 64)亦是人的疑竇(“天何所沓？十二焉分？”)(董楚平 48)……作為“人”之巔頂?shù)摹疤臁?，既超越式地?biāo)舉人的位階甚至永恒，亦宿命般地規(guī)定人的順從甚至仆伏。

“人”命關(guān)“天”。《說文》許慎說“命”：“命，使也。從口從令。”段注曰：“令者，發(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者天之令也?！?許慎 57)命從口，故與“言”相關(guān)；命從令，又與“天”相關(guān)。“令”既可以來自“君”亦可以來自“非君”，而無論來自何處，既曰“命”則為“天之令也”。命，使也；使命，天之令也。故《禮記·中庸》開篇便曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，所離非道也?！编嵭⒃唬骸疤烀^天所命生人者也。是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?阮元 1625)鄭玄將“天”之五行(木金火水土)與“人”之五性(仁義禮信智)一一對應(yīng)，既是建立華夏文明“天人合一”的語義學(xué)根基，更是為了強(qiáng)調(diào)“天命”在宇宙論意義上的合法性和權(quán)威性。在從鄭玄到段玉裁的漢語闡釋史中，“人”之“命”有著兩個(gè)層面的語義內(nèi)涵：一是生物學(xué)意義上的，一是哲學(xué)意義上。就前者而論，性命亦為生命，故“天命之謂性”方可解釋為“天所命生人者也”；就后者而論，性命又是道之命亦即形而上之命，故“天命”亦可解釋為非君和非非君的“天之令也”。

“人”命關(guān)“天”，儒道皆然；不同的是，先秦道家文論主張法天，儒家文論則是畏天?！独献印返诙逭拢骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！?王弼 64)在老子那里，道即自然，故這段話可約言為“人法自然”。老子講“上善若水”，主張人法水道，不爭而無尤；老子又講“天地不仁”“圣人不仁”，是說圣人應(yīng)該如天地一般無所偏愛，順其自然。道家的莊子，接著老子講天鈞、天籟、天德、天機(jī)、天人。莊子最推崇的“道術(shù)”其根本特征便是“見天地之純，古人之大體”(郭慶藩 1064)。被譽(yù)為儒家“五經(jīng)”之首的《周易》其實(shí)也有“法天”之內(nèi)涵。八卦起首兩卦，乾義為健，坤義為順，故乾卦的《象傳》有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，坤卦的《象傳》有“地道坤，君子以厚德載物”。這種“天如何，地如何，人如何”的法天式思維及言說，可謂貫穿《周易》之始末。

當(dāng)然，儒家文論的“人”命關(guān)“天”，最為核心的理念是孔子的三畏之首：“畏天命”。如果說，“天”在老莊那里，還是自然的，素樸的，雖不可說卻是可知可感的。在孔子這里，“天”反而是神秘的、主宰的、宿命的，“巍巍乎！唯天為大”(楊伯峻 82)?！墩撜Z》中，“天命”出現(xiàn)三次；“天”字出現(xiàn)18次，其中有16次是講“天帝、天神或者天理”(楊伯峻 221)。上天是不能得罪或欺騙的，“獲罪于天，無所禱也”(27)，“予所否者，天厭之！天厭之！”(63)。上天主宰著人的運(yùn)命與死生，故顏淵殆而孔子悲嘆：“天喪予！天喪予！”(111)故畏于匡而孔子不懼：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(87)說到底，天是不言而成的：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(185)

老子的法天與孔子的畏天，路徑雖異，旨趣卻是相通的，所謂殊途同歸是也。歸于何處？命也。法天或者畏天，就消極的層面論是人的宿命，就積極的層面論則是人的使命，合起來講則是人的命運(yùn)。而就人的命運(yùn)而言，先秦文論元典中幾個(gè)與“人”相關(guān)的漢字，既修辭性地贊頌“人”命的偉大(如“健”與自強(qiáng)之人，“圣”與大通之人，“道”與求索之人)，又形象化地泣訴“人”命的悲愴(如“民”與為奴之人，“臣”與屈服之人，“刖”與刑余之人)。正是在這種復(fù)雜的歷史語境中，我們才可能理解，為什么繼北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原要發(fā)出疑“天”之“問”：“鯀何所營？禹何所成？康回馮怒，地何故以東南傾？”(董楚平 50)。屈原的《天問》是文學(xué)作品，兼有詩人之哲思與哲人之詩性；與老莊孔孟同處人類軸心時(shí)代，屈原之問“天”，其對人之命運(yùn)的質(zhì)疑和對人生道路的求索，是既關(guān)乎天道亦關(guān)乎人事的?？ㄎ鳡柕摹度苏摗分赋觯骸盀榱搜芯咳祟愂聞?wù)的秩序，我們就必須從研究宇宙的秩序開始?！?卡西爾 18)在西方有哥白尼的日心說，在東方有劉勰《文心雕龍》的“原道”：后者追源“文明之元”，從“天”開始說起：所謂“玄黃色雜，方圓體分”(范文瀾 1)，所謂“日月疊璧，以垂麗天之象”(1)。在劉勰的文學(xué)理論之中，既有“人”命在“天”(從天之文到人之文)，亦有“人”言在“我”(心生—言立—文明)，二者皆指向“人”義多“方”(才性異區(qū)，其異如面)。于是，我們看到先秦文論元典的“人”義、“人”言和“人”命對后世文論及文化的巨大影響。

注釋[Notes]

① 這還不包括前述從19世紀(jì)到20世紀(jì)的尼采(上帝之死)和?？?人之死)。

② 除了上引《禮記·禮運(yùn)》篇，《禮記·表記》篇亦有子曰：“仁者人也”，后者見《十三經(jīng)注疏》下冊(北京：中華書局，1980年)，第1639頁。

引用作品[Works Cited]

恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯。上海：上海譯文出版社，1985年。

[Cassirer,Ernst.

Essay

Man

.Trans.Gan Yang.Shanghai：Shanghai Translation Publishing House,1985.]

董楚平：《楚辭譯注》。上海：上海古籍出版社，2012年。

[Dong,Chuping.Songs of Chu：

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