詩歌與民族共同體的生成與維系
——海德格爾第一次荷爾德林講課的核心問題與思路

張振華

在1934—1935年冬季學期的課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中，海德格爾說過這樣一段話：

“祖國”(Vaterland)乃是存有本身

，它從根基上承載并構造著一個在此存在著的民族的歷史，也就是它的歷史之歷史性。[……]祖國之存有，亦即民族的歷史性此在，被經驗為真正的、獨一無二的存有，面向存在者整體的基礎立場從這種存有中生長出來并贏獲其整體構造。(《荷爾德林的頌歌》 144)

熟悉海德格爾哲學的人會覺察到，海德格爾在此提出了一個十分驚人的說法。他把第一哲學的核心論題“存在”(存有)直接等同于帶有具體歷史內容和意涵的“祖國”。而且，海德格爾還以加強的語氣指認說，祖國就是真正的、獨一無二的存在本身。存在沒有像海德格爾在其他文本中慣常所做的那樣，被思考為解蔽與遮蔽間的澄明游戲(Lichtung)，被思考為在場(Anwesenheit)，被思考為本有(Ereignis)，而是祖國。如此明確地以“祖國”作為存在之思的焦點，這在海德格爾思想中恐怕是絕無僅有的。這一點足以引起我們的興趣，去關注這一講課，關注這一段時期海德格爾的思想特征。

一

一個至關重要的信息是，這個講課是海德格爾校長任職的政治實踐(1933—1934年)失敗后的第二個講課，同時也是他開始對荷爾德林進行詳細解釋的第一次講課。這暗示著時代環境。毋庸諱言，當時的時代氛圍正是納粹運動以及德意志民族主義情緒如火如荼的時候。政治運動成為那一段歷史時期的關注核心。由此可見，海德格爾是以存在之思的形式切入這一時代氛圍，將抽象的存在論(或譯“本體論”)與具體的時代政治緊密結合在一起。正如瑞士圣加倫大學的迪特·托梅(Dieter Thom?)所說：“海德格爾在1933年試圖將他的哲學變得具有實踐性。”(608)然而，剛剛在政治實踐上鎩羽而歸的海德格爾同時自覺地與時代政治拉開了距離。這種拉開距離的意識和行動表現為，他嘗試以純粹思想的方式對具體政治發起批判性反思。因此，在海德格爾的這一講課中，存在一種雙向運動：一方面，海德格爾把存在論與現實政治拉近，“存在”的玄奧之思在“祖國”這里得到了一個具體而明確的落腳點；另一方面，海德格爾又把存在論與現實政治拉遠，通過對“祖國”之本質發起存在論的追問，暴露出當時現實政治在本質層面的追問不足與根基缺失。德國呂納堡大學的克里斯托弗·雅默(Christoph Jamme)恰如其分地指出了海德格爾這次課程的兩方面意義，一方面是對納粹運動的反思和界限劃清，另一方面又同時是對自己本人政治思想的推進(653)。

在存在之思與現實政治間的遠近運動中，對詩人荷爾德林的解釋占據了最重要的位置。這也是為什么，海德格爾要選擇荷爾德林的頌歌體詩作《日耳曼尼亞》作為他解釋的出發點。在1934年12月21日致德國教育學家布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)的信中，海德格爾表示：“我從晚期詩歌最內在的中心出發，從對《日耳曼尼亞》的暫時性解釋出發。”(Heidegger and Blochmann 83)《日耳曼尼亞》被確定為荷爾德林晚期詩歌最內在的中心。在海德格爾看來，《日耳曼尼亞》最后的道說內容正是“祖國”(《荷爾德林的頌歌》 142)。也正因為如此，海德格爾有意識地在講課伊始引用荷爾德林的詩句：“對于最高之物我欲沉默不言。/禁果，如同桂冠，卻/最是祖國”(3)。在講課結束時，海德格爾則引用荷爾德林的話：“要學習去自由地運用民族性的東西(das Nationelle)對我們而言是最為艱難的。”(358)合觀這幾處文本，對祖國、民族的強調表現得異常顯豁。荷爾德林作為一個民族性的詩人恰到好處地連接起了海德格爾的存在之思與政治關切。

20世紀初的荷爾德林再發現切中了當時德意志民族情緒和政治運動的需要。面對這股荷爾德林熱，海德格爾同樣保持了遠近之間的審慎。一方面，海德格爾并不回避熱潮，他細致又帶有創造性地解釋荷爾德林詩歌；另一方面，作為哲學家的他又有意同這股熱潮保持距離。在1935年12月20日給布洛赫曼的信中，海德格爾評論說：“荷爾德林現在變得時髦了。他落入了那些不真切的手中。因此我不想就此出版任何東西。”(Heidegger and Blochmann 87)

那么，海德格爾所說的“祖國”其內涵是什么？海德格爾把祖國稱為一個民族的“歷史性存在”(das geschichtliche Sein)或者“歷史性此在”(das geschichtliche Dasein)(《荷爾德林的頌歌》 142、143)。在海德格爾心目中，像希臘、德意志這樣的民族屬于擁有特定命運的歷史性民族。因此，“祖國”植根于一個有著特定歷史傳統及其命運性展開的民族共同體。正如英國學者朱利安·揚所指出的：“他的政治思想的基石是民族(Volk)這個概念。而且，如我們將看到的那樣，他所有的演講都是由復興民族共同體(Volkgemeinschaft)以及使德國民族(Volk)成為符合其歷史使命的民族這個目標所支配。”(17)我們可以由此把海德格爾在第一次荷爾德林解釋課程中的核心問題表達為：一個民族共同體是如何生成并得到維系的。在這個文本中——甚至只有在這個文本中——可以辨認出一個清晰的民族共同體生成的結構。下面我們將圍繞這一課程，輔以同時期的其他文本，來重構海德格爾對民族共同體的發生結構的解說。

二

對于民族共同體如何生成這一問題，海德格爾的回答并不迂曲纏繞。在他看來，民族共同體的創建需要詩人及其詩歌作品。這也是為什么，海德格爾在政治實踐失敗后，會把眼光轉向詩歌，轉向藝術。這非但不是拋棄政治，躲進藝術的角落尋求避難，恰恰相反，在海德格爾眼中，詩歌對于政治有著舉足輕重的意義。對本真政治的思想爭奪在詩歌解釋中得到展開。詩學在海德格爾那里與政治哲學無法分離。

為什么是詩人及其詩歌作品？在常常把詩歌當成個人體驗之表達的今天，我們還能理解海德格爾的宏大思考嗎？且看荷爾德林的長詩《如當節日的時候……》中的如下一段：

應當站立于神的雷霆之下

你們詩人啊！憑赤裸的頭顱，

用自己的手去抓住

天父的光，他本身，并且將天空的禮物

裹藏在歌之中傳遞給民眾。(《荷爾德林的頌歌》 36、37)

這一段是理解詩人及其作品的關鍵。首先，詩人與神域相關，他站在“神的雷霆之下”。按照希臘人的看法，雷霆和閃電是神的語言(38)。站在神的雷霆之下意味著詩人諦聽神的消息。從荷馬史詩開始，這被認為是詩人獨有的能力，一種超凡的聆聽官能。在稍后對雷霆的提及中，海德格爾進一步解釋說：“雷霆，閃電，雷暴對荷爾德林而言是那種東西，在其中不僅僅呈報出一種神性之物，而且神之本質還在其中敞開出來。”(295)雷霆不僅僅是外在于神的“現象”，它昭示了神之本質。詩人在神面前的這種站立是如此直接、如此一無保護，因此荷爾德林描述說詩人的頭顱是裸呈著的，詩人直接用自己的手去抓住天神。其次，詩人不僅面向神性領域，他還同時面向民眾。通過詩歌創作，詩人將神的消息保存在詩歌作品中，將負荷著神之閃電的禮物柔和化，緩解并轉化雷霆之力，從而進一步將其傳遞給民眾，為民眾所享用。因此我們看到了一個作為中介者的詩人的身位，他直面神性領域，接收神的消息，并通過創作活動將神的消息傳達給民眾，由此完成民眾與神的連接。

對于詩人直面神性領域的存在狀態，海德格爾使用了一個非常特別的描述：“入于存有的威力之中的綻出性直臨”(Ausgesetztheit in die übermacht des Seyns)(37)。在此，海德格爾將荷爾德林詩歌中提到的神性領域解說為“存在”。存在與神的關系是一個復雜的問題，但在這里的解說中，存在帶有很強的神性特征。如此這般的“存在”充滿威力，絕非常人可以隨意抵達和接近的場所。Ausgesetztheit是海德格爾對詩人身位的命名。這個詞來自于動詞aussetzen，在日常德語中aussetzen有“丟棄，放生，使遭受”等意思，其形容詞形式ausgesetzt的意思是“暴露的、無遮掩的”。而海德格爾對這個詞的使用更需從字面加以理解：setzen是設置，aus是向外，Ausgesetztheit的字面意思是設置在外。這更加表明了詩歌不是詩人內在的靈魂體驗，而是一種向外的出離。詩人的存在狀態的敏感性也正在于這種向外出離。因而我們嘗試將這個詞翻譯為“綻出性直臨”。只有詩人，帶著“純潔的心臟”“宛若兒童”“雙手清白無邪”(《荷爾德林詩的闡釋》 58)，才具備這種“綻出性直臨”的靈魂，超出日常事物的逼涌，扶搖直上，抵達神性之域。

三

在海德格爾看來，作為如此這般的結晶體的詩歌作品，為民族“創建”起真正的存在。(《荷爾德林的頌歌》 39)在1934年12月21日致布洛赫曼的信中，海德格爾直陳自己的荷爾德林解釋關鍵：“詩歌的基本理解建基于《追憶》一詩的最后一行：持留之物，詩人創建。詩人乃是先行創建起存有的人——先行建基了存在并且在初始的命名與道說中將存在者提高入存有中”(Heidegger and Blochmann 83)。克里斯托弗·雅默概括得不錯，海德格爾的藝術哲學的核心是實踐哲學、政治哲學(Jamme 653)。不過我們還要補充一點，存在論始終是海德格爾思想的出發點和著眼點，因此更為嚴謹的表達應當是：海德格爾的藝術哲學同時是存在論的和政治哲學的。

在此，“創建”(stiften)一詞是海德格爾對詩歌與存在之關系的特別命名，是連接起詩學(藝術哲學)與存在論的關鍵概念。這個詞的日常意思是“捐贈，創辦，促成”，它既有創造的意思，又包含輔助、引發之意。在這個講課同一時期的《藝術作品的本源》一文中，海德格爾對“創建”一詞進行了細致發揮，將其分解為三重涵義：(1)贈予(schenken)；(2)建基(gründen)；(3)開端(anfangen)。這三重涵義有助于我們全面地理解詩歌的存在論意義。

首先，“贈予”指的是藝術的創造特征。海德格爾說：“在作品中開啟自身的真理絕不可能從迄今為止的事物(das Bisherige)那里得到證明并推導出來。迄今為止的事物在其特有的現實性中被作品所駁倒。因此藝術所創建的東西，決不能由現存之物和可供使用之物來抵消和彌補。”(《林中路》 54)海德格爾的意思是，藝術創造不是從過去的東西和現存的東西那里按部就班地產生的，在藝術中蘊含著本質性的創造與發生。藝術家沒有前例可循，沒有在先的模板可供調用，他將聞所未聞的東西開辟出來，因此藝術創作仿佛是一種憑空而來的“贈予”。

但是，這種作為創造的“贈予”絕非無緣無故，它有其歷史傳統的根基。因此海德格爾進一步說：“在作品中，真理被投向即將到來的保存者，亦即被投向一個歷史性的人類。但這個被投射的東西，從來不是一個任意僭越的要求。真正詩意創作的籌劃是對歷史性的此在已經被拋入其中的那個東西的開啟。那個東西就是大地。”(55)藝術創作誠然沒有固定的格式可以依循，但也絕非任意妄為的結果。無論在哪一個時代，一個民族都已經被“拋入”它自己的歷史傳統中。如此這般的歷史傳統被海德格爾以特別的方式命名為“大地”。作為歷史傳統的“大地”是一個民族得以立身的基礎。但這樣一個基礎并不是現成發揮著作用的，它需要經由藝術作品而重新得到開啟、奠基和“引出”(55)。傳統必須得到激活，基礎才由此得到“建基”，真正成為其基礎。

最后，作為“贈予”和“建基”的藝術具有“開端”的能力。海德格爾所說的“開端”指的是歷史之發動：“每當藝術發生，亦即有一個開端存在之際，就有一種沖力進入歷史之中，歷史才開始或者重又開始。”(56)因此海德格爾談論的藝術絕不限于個人體驗，而是具有歷史意義的宏大藝術。這種意義上的藝術家和詩人，在希臘是荷馬，在德國是荷爾德林。荷馬屬于西方思想第一開端中的詩人(《荷爾德林的頌歌》 223)，荷爾德林則是面向西方思想另一開端的詩人(220—21)。他們寫下的詩篇是具有民族和歷史意義的大詩，前者意味著歷史之發動，后者意味著歷史之重新發動。

四

那么，為何詩歌作品對一個民族之存在的塑造而言具有如此根本的意義？海德格爾的回答同樣簡單明了，因為詩歌同語言相關，詩歌運行在語言的領域內。

我們決不能小看語言的意義，在海德格爾那里，語言并不僅僅是人類之間的交流工具而已。語言“不是人類所擁有的諸多能力與工具之一種，而是那種反過來將人類擁有，以這樣或那樣的方式從根底上構造(fügen)并規定著如此這般的人類之此在的東西”(79)。之所以語言從根底上構造著人類，是因為“在語言之中發生著存在者之敞開”(die Offenbarung des Seienden)(73)。語言通過其命名的力量揭示了事物在其中呈現的總體的意義境域，這樣一個總體的意義境域的發生，是具體事物與我們發生對待關系的前提。總體的意義境域敞開了具體事物，使具體事物能夠為我們所通達，具體事物由此才有了遠近、快慢、高低、幸與不幸的區分和紋理。在脫胎于這一課程、做于1936年的演講《荷爾德林和詩的本質》中，海德格爾更具體地描述說：“惟在有語言的地方，才有關于決斷和作品、關于行動和責任的持續變化的領域，但也包括專斷和喧囂、沉淪和混亂的領域。”(《荷爾德林詩的闡釋》 40—41)這樣一個“持續變化的領域”(Umkreis)的預先敞開，依靠的就是語言之力量。因此，人類的存在受到語言的在先規定，人類所生活于其中的世界由語言塑造成形。這是規定了海德格爾中后期基本思想的“語言存在論”的見解。

語言形式是多種多樣的，海德格爾這里所說的語言是任意一種形式，還是存在某種突出的、占據優勢地位的語言形式？在海德格爾看來，語言和語言之間并不相同。在眾多語言形式中，詩歌是最具本質性的語言形態：“語言的至純本質開端性地展開在詩歌之中”(《荷爾德林的頌歌》 75)。在海德格爾心目中，詩歌語言遠遠超越于日常語言。事物首先在詩歌中得到敞開，它們才進而在日常語言中得到談論。因為上面所說的總體的意義境域的語言性開啟，實際上是詩歌的任務。

從整個民族的角度看，詩歌被稱為一個民族的“元語言”(Ursprache)(75)。這樣的“元語言”規定了一個民族的“基礎構造”(Grundgefüge)(79)。也就是說，一個民族通過其民族詩人的詩歌創作，打開了一片特定的意義境域，在這一意義境域中，價值尺度才在民族內部建立起來，高貴與卑賤、好與壞才產生了明確區分。對于這一點，我們同樣可以參看《藝術作品的本源》對希臘悲劇的意義的深刻描寫。在海德格爾看來，希臘悲劇中的語言不是一種對事件的靜態描述，相反，它意味著事物的開啟和決斷，它告訴人們：“什么是神圣，什么是凡俗；什么是偉大，什么是渺小；什么是勇敢，什么是怯懦；什么是高貴，什么是粗俗；什么是主人，什么是奴隸”(《林中路》 25)。這種區分好壞、高低、善惡的活動是一個民族賴以存在的基礎，它制造出了一個民眾在其中得以呼吸的大氣層，也使得一個民族區分于其他民族。這便是尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所揭示的，一個民族如果不首先進行估價，就不能生存，而這個民族估價的方式又不得不區分于其他民族(68)。一旦這個“大氣層”毀滅，意義—價值境域崩塌，便是虛無主義的蔓延。而這種根基處的民族價值觀的生成，在海德格爾看來依靠的是詩人的詩歌創作，依靠語言。語言就像一束光，它點亮了意義，把光明從黑暗中區分出來，讓民眾以特定的方式通達并評價事物。

五

但事情也不僅僅關乎語言。荷爾德林《日耳曼尼亞》第二節中有一段詩是這樣的：

因為既然一切已經結束，而白晝已然消隱，

首先擊中的是祭司，而神廟和形象以及祭司的禮儀

也懷著愛意緊隨祭司

進入黑暗之國，無物再可顯現。(《荷爾德林的頌歌》 12)

荷爾德林原詩描述的是希臘諸神消亡、隱去的歷史過程，亦即祭司、神廟、繪畫和雕塑、禮儀等事物相繼湮滅不聞。這段帶有敘事性質的詩看起來平常無奇，但海德格爾的解釋頗可玩味：

只有在作為諸神的歷史性此在的神廟和形象聳出日常活動及家居并將它們維系起來之處，禮儀(Sitte)和風俗(Brauch)才存在。但只有在那些偉大個體存在之處，形象和神廟才存在。那些偉大個體在認知和創造中直接經忍著諸神的現身在場和離場，并在所創造的作品中將其帶向分解。(116—17)

海德格爾在此通過對荷爾德林詩歌的精彩闡釋，描述了一個民族共同體生成和維系的順序。這段詩完全可以倒過來解讀：民族共同體中日常的活動及其家居需要禮儀和風俗來維系，它們代表著一種共同的生活方式、倫理法則和價值尺度。這種禮俗既包括祭司的禮儀，亦即宗教、祭祀儀式，也包括民眾的日常風俗習慣、倫理法則。這兩者區分出一個下降的過程，由祭祀的禮儀下降而灌溉到民眾的日常生活。這些宗教儀式和日常風俗區分開了大地上不同的民族共同體。它們像無形的絲帶一樣把民族內部的民眾聯系起來，使民族共同體的成員產生一種共同的歸屬感。

但是，這種禮儀和風俗并非單純人為制造的產物。人為制造出來的東西并不能使禮儀和風俗產生持續的約束力。這些禮儀和風俗需要“神廟”和“形象”的在先敞開(“形象”在此指的是摹寫諸神的神像、瓶畫等)。“神廟”和“形象”代表著諸神的現身在場(海德格爾所說的“諸神的歷史性此在”)，它們具有非凡的超越性。這些“神廟”和“形象”展開了一個超越日常生活的神圣空間，因此海德格爾說它們“聳出”(überragen)日常活動及家居。這些聳出性的神性力量并不是一味向上而去，它們又反過來維系著日常活動和家居，是日常活動的意義來源。

海德格爾指出，神廟和形象并不是現成的，它們的發生和成立需要“偉大個體”。因為神廟和形象不是物質意義上對神的外觀的感性模仿，相反，它們就意味著神的在場，就像《藝術作品的本源》中說的：“它是一部作品，這部作品使得神本身現身在場，因而就是神本身。”(《林中路》 25)而神的在場不是靜態的狀態，它是一個發生事件。在海德格爾看來，只有這些超越眾人的偉大個體才能經驗這一事件，目擊神的在場或者離場。這些偉大個體一方面對神域有所認知，另一方面又基于這種認知而進行作品創造。他們是廣義的“詩人”，涵攝了宗教、藝術和風俗。

六

詩人通過其創造性活動連接著神性領域與民眾，在如此這般的中介者的意義上，詩人被海德格爾稱為“半神”。如字面所示，“半神”不是通常的人類，也并非完全的神。半神高于人，同時又低于神，半神因而既是“超人者”(übermenschen)又是“亞神者”(Unterg?tter)(《荷爾德林的頌歌》 199)。作為“半神”的詩人是溝通人神的“祭司”，如荷爾德林在《面包與酒》寫道：“但是你說，他們[詩人]，猶如酒神的神圣祭司”(232)。無怪乎20世紀初的領袖型詩人斯特凡·格奧爾格(Stefan George)將荷爾德林描述為“祭司詩人”(Priesterdichter)(Mehring 17)。這是對詩人的剝離了任何浮夸修飾的內在力量和根底處的骨血的揭示。

作為半神的詩人所面向的諸神不是任意的諸神，它們是民族之諸神。他迎向諸神的領域不是為了別的，是為了自己的家鄉和民族。諸神必須為了本民族之故而得到接納(《荷爾德林的頌歌》 205)。只有接納了相應的諸神，一個民族才能真正成立起來。用《哲學論稿》中的話說：“唯當一個民族在尋找自己的神的過程中分得了自己的歷史，它才成為一個民族。”(425)民族與相應的諸神是一而二、二而一的事情。詩人通過他的吟唱完成著民族及其諸神的連接。因此，作為半神的詩人有一個特定的站立位置，他站立在家鄉的界限上。在這一界限上，詩人一方面望向陌生而遙遠的東西，也就是一片未曾建立尺度的、混沌的領域；另一方面，詩人通過對諸神的接納而使家鄉的邊界得到確立，使民族的真理得以發生。家鄉的邊界意味著區分各個不同的民族共同體的諸神形象、語言、習俗等，它們把民眾生活得以可能的意義領域展開在民族共同體中。

詩人從一種情調(Stimmung)而來進行言說，這種情調規—定(be-stimmt)了基礎與地基，并且貫通性地調諧著(durchstimmt)一個空間，詩性之道說在這個空間的基礎上，在這個空間之中，創建了一種存在。我們將這種情調命名為詩歌的基礎情調(Grundstimmung)。(94)

海德格爾用“情調”這個詞來意指我們通常所說的“情緒”。他通過德語stimmen(調諧，調音，使具有……情緒)的詞根，形成了一個可供發揮組合的詞群：Stimmung(情調)，Mi?stimmung(壞情緒)，Verstimmung(惡劣情緒)，Ungestimmtheit(了無情緒)，Grundstimmung(基礎情調)，Gegenstimmung(對反情調)，Umstimmung(變調)，bestimmen(規定)，durchstimmen(貫通性調諧)，gestimmt(得到了調諧的)(169)。但海德格爾說的情緒不是私人的主觀情緒，不是偶發的情感體驗，而是整體性的、遼闊的存在感受。這種存在感受猶如一片境域之光，以支配性的方式把詩人、世界、具體事物囊括為一個統一體。就此而言，詩人是在由基礎情調所調諧的空間中言說的。這是詩歌發揮作用的力量之域。在海德格爾看來，我們閱讀詩歌也正是為了進入這樣一種基礎情調，如此才能與詩歌的道說產生真正關聯。

從前期的“處身性”(Befindlichkeit)到中后期的“情調”，情緒問題在海德格爾思想中自始至終占據一個中心地位。海德格爾認為，離開了情緒的敞開性力量，哲學就會變成無源之水，衰敗為空洞的概念游戲。而在這一講課中，海德格爾對情緒問題做出了獨一無二的闡釋，強烈地拓展了情緒問題的討論維度。海德格爾將基礎情調分解為四重內涵，它們分別被簡稱為：(1)移離(entrücken)；(2)移入(einrücken)；(3)開啟；(4)建基(166—67)。第(1)點“移離”指的是面向存在者整體以及諸神的出離。這是半神的特征，具有常人不可企及的超越性。entrücken在日常德語中有“使脫離、使離開、使出神、使入迷”的意思，海德格爾用這個詞表明詩人靈魂的綻出特征。詩人超出日常流俗事物的軌道之外。可以發現，這個詞和前文引用的“綻出性直臨”(Ausgesetztheit)的意思相通。因此詩歌和情緒在海德格爾看來不是發生在詩人靈魂內部的主觀的、私人的體驗，相反，它是一種極端在外的狀態(37)。第(3)點“開啟”指的是對“存在者”的開啟，也就是說，諸種具體事物在情緒的敞開域中得以通達。第(4)點“建基”則是指對“存在”的基礎奠立，它是具體事物得以顯現的一片意義境域。

以上第(1)(3)(4)點涵義我們在前面多少已經有所觸及，這里最值得重視的是第(2)點涵義。海德格爾說的“移入”是指移入到“大地”之中：“詩人受到這種思想以及他在其中所思想的東西的突襲。這種突襲將他帶回到家鄉的大地上，亦即將他移入到歷史性的此在及其大地性、地方性的根基中”(220)。這里的“大地”指的是“家鄉”與“地域”(Landschaft)，也就是一個民族世代生存的土地。這樣的大地并不單純意味著一個民族所在的地理空間(124)，大地有其深厚久遠的歷史文化傳統。因此“移入大地”根本上意味著詩人對于民族傳統的歸屬，意味著詩歌創造的民族性與扎根性。基礎情調不是一種任意的情感，而是受到民族之歷史傳統的規定。詩人在出離而延伸入神性領域的同時，“回向聯系”(Rückbindung)(220)于自己的民族傳統。對于如此這般作為歷史傳統的大地概念，我們在援引《藝術作品的本源》對“創建”一詞的解說時已經觸及。

由基礎情調的這四重內涵而來，我們直觀地看到了詩人的生命狀態：他的靈魂裸呈于神性領域，他的腳跟立足于家鄉大地，他通過詩歌創作敞開著賦予存在者以光亮的意義境域(存在)。就此而言，他乃是連接神性領域和民眾生活的半神。

七

前面我們提及的都是詩人的角色，那么，是否還存在其他力量一道參與著一個民族共同體的存在？的確，海德格爾認為，這些力量其實一共有三種：詩歌，哲學，政治(海德格爾稱為“國家創立”)(171)。在《藝術作品的本源》中，海德格爾將真理的發生方式分為四種：藝術，建國，獻祭，思想(《林中路》 42)。在1935年夏季學期的課程《形而上學導論》中，海德格爾則舉出了詩人、思想家、祭司和統治者(《形而上學導論》 177、220)。通過上面的論述可以發現，在荷爾德林的講課中祭司和獻祭實際上融合在了詩人的角色里。

這三種力量之間存在一個相互關系。一方面，海德格爾認為，詩歌，哲學和政治在民族歷史中的作用“忽前忽后”，“不可計算”(《荷爾德林的頌歌》 171)。另一方面，從海德格爾的具體表達中我們又可以辨認出一個先后次序：

基礎情調，而這意味著一個民族之此在的真理，源初地經由詩人得到創建。但是，以這種方式得到揭示的存在者的存在通過思想家而得到把握、接合(gefügt)并因而被首先敞開為存在。而以如此方式得到把握的存在通過那種方式被設立入存在者的最終與最初的嚴肅之中，亦即被設立入得到調—諧的(be-stimmte)歷史性真理之中，這種方式即民族被帶到自己本身面前而成為民族。這通過國家創立者對規定著民族之本質(seinem Wesen zu-bestimmten)的國家的創立而發生。(171)

海德格爾在此對詩歌，哲學和政治的任務做了具體的描述。詩歌因其創造性特征而占據一個最為源初的地位。詩人“喚醒”基礎情調，亦即存在的敞開，意義境域的發生。詩人在這個意義上是民族的“先行者”(Erstlinge)(173—74)。所以海德格爾一再強調，要進入另一開端，必須學會傾聽詩人荷爾德林(《哲學論稿》 214、428、445)。詩人源初創建起來的“存在者之存在”通過思想家得到進一步把握與解釋。經過思想家的把握與解釋，源初統一的存在開始產生較為明確的秩序與結構。海德格爾使用的“接合”(gefügt)一詞就意味著一種結構性、秩序性。由詩人原初創建、思想家進一步把握的“存在”最終下降到民族之中。這樣一個民族共同體在“國家”中達到一種自立和自我認識。在1934年夏季學期課程《邏輯作為對語言之本質的追問》，亦即這次荷爾德林解釋之前的一次課程中，海德格爾強調了國家的必要性：國家是歷史性存在的本質法則，它保證了民族的歷史性延續，爭得并保存了民族的使命。國家就是民族的歷史性存在(

Logik

165)。而國家創建的政治行動是由國家創立者完成的。一個民族由此形成一種政治層面的自覺。

這整個過程是“存在”從發生，到結構化，到最終落地的下降過程。也是“存在”從無到有，越來越具體化的過程。對此，海德格爾在課程另一處有一個更加簡潔明了的表達：“而這種存有(指歷史性民族——筆者注)在詩歌中得到創建，在思想中被構造起來、置入到認識之中，并且植根于大地上的國家奠基者的行動和歷史性空間。”(《荷爾德林的頌歌》 143)至此，我們才更深地理解了本文一開始的引文，“祖國”作為“真正的存在”的內涵：祖國是存在之發生最終的承擔者和凝聚處，是哲學之真理真正實現自身的地方。

八

通過我們的重構性解讀，海德格爾那里呈現出一個清晰的從神(存在)到詩人到民眾的生成結構，一個統一了神學、詩學、存在論、政治哲學四重領域的宏偉圖景。一個民族共同體就是如此這般生成并得到維系的。海德格爾將這套結構具體應用到德意志民族上。這也是為什么，他必須解釋荷爾德林的詩。

在德意志民族的問題上，海德格爾將德意志與希臘緊緊聯系在一起。1933年夏季學期課程《哲學基本問題》對這一點表達得非常直接：“希臘人的民族，其族群和語言與我們具有同樣的起源[……]”(

Sein

6)而希臘的諸神已經不再對當今世界產生效力了。荷爾德林經驗了這種諸神的逃遁。因此，《日耳曼尼亞》這首詩開篇講到的情緒是“哀慟”(“但是/你們家鄉的河水啊！此刻隨你們一道/當心中的愛發出哀怨，它還想要別的什么/神圣哀慟者？”)。“哀慟”，海德格爾說，是這首詩歌的“基礎情調”，它承載著其他的情緒，將它們統合為一(《荷爾德林的頌歌》 96)。海德格爾進一步指出，在對希臘諸神之離去的經受中，詩人認識到自己一無所有的窘迫的當下處境；同時，又在這種窘迫中產生預感，做出準備，準備迎接新神的到來。“神圣哀慟、但卻預備著的窘迫”是對完全展開了的基礎情調的描述(122)。此間，哀慟聯系于過去，即諸神的逃遁；窘迫聯系于當下，即諸神的懸缺；預備聯系于將來，即新神的到來。這一切來自一種過去、當下、未來相互綻出的源初時間經驗。這種時間性和民族的歷史性相連。

至于當下的時代處境，海德格爾說：

神死了，形象和神廟永遠不可能通過有獎競賽而生成。諸神之閃電不發作，就不會生成祭司。家鄉的大地及其如此這般的整個民族不置身于雷霆空間當中，諸神之閃電就不會發作。而處于其如此這般的歷史性此在中的整個民族，不對諸神之死的最內在的急迫加以本質經驗并且長久忍受，它就不會移入這一雷霆空間當中。(118)

在海德格爾看來，一個時代、一個民族首先需要有詩人。因為詩人作為半神與神性領域相連，經驗到諸神之死，從而喚醒一個民族的基礎情緒，使得一個民族進入到面向神的雷霆空間中。

不過，只存在這樣一種可能性嗎？在前面的論述中存在一個問題：創建和維系一個民族共同體的既包括詩歌、語言，也包括神廟、形象和禮俗。那么前者與后者是什么關系？站在海德格爾的立場上，語言更加優先于神廟、形象和禮俗，因為它敞開了一個民族的無形的意義世界。在《藝術作品的本源》討論其他藝術與詩歌之間的關系時，海德格爾把詩置于一個基礎的地位：“建筑和繪畫總是已經、而且始終僅只發生在道說和命名的敞開領域之中。”(《林中路》 54)這進一步意味著，帶來事物之敞開性的語言是一切思考、行動、言說得以可能的前提。海德格爾總是致力于闡明語言的存在論意義。相形之下，他對神廟、形象尤其是禮俗缺乏更加具體地探究與展開。這是海德格爾的高明處，也是海德格爾的限制處。

注釋[Notes]

① 引文中的“存有”(Seyn)是德文“存在”(Sein)的舊體寫法，海德格爾在這段時期試圖以此區分于傳統的存在理解，這個做法后來被放棄，下同。

② 海德格爾在講課中以批判的態度提及親納粹的知識分子羅森伯格(Rosenberg)和科爾本海爾(Kolbenheyer)(《荷爾德林的頌歌》 32)，并且批判性地提到“民族性”(Volkstum)、血(Blut)和土(Boden)的納粹口號(《荷爾德林的頌歌》 309)。

③ 法國學者、重要的海德格爾作品法文譯者弗朗索瓦·費迪耶(Fran?ois Fédier)也指出了這一點(Fédier 63)。

④ 德國學者斯特凡妮·博倫(Stephanie Bohlen)將詩歌中的神廟、形象和禮俗分別理解為宗教、藝術和道德(Bohlen 61)。宗教和藝術沒有問題，但道德的提法值得探討。德語的Sitte既有風俗習慣的意思，也有道德的意思。但此處將其理解為道德似乎不很準確。海德格爾將Sitte和Brauch連用，是從風俗的方向理解Sitte的。英譯本將詩歌中的Sitte翻譯為custom，將海德格爾的Sitte und Brauch翻譯為custom and tradition(

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lderlin

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Hymns

89)，這佐證了我們的理解。

⑤ 在羅伯特·多斯塔爾(Robert Dostal)看來，將宗教和政治聯系在一起的做法，導致了海德格爾的政治錯誤，它取消了獨立于國家的公民社會的存在(揚 185)。我們的目標在于刻畫海德格爾心目中的民族生成結構，至于其評價不是我們這里的任務。

⑥ 在安雅·索爾巴赫(Anja Solbach)看來，這種時間經驗延續了《存在與時間》中作為“綻出”(Ekstasen)的時間理解(Solbach 147)。但需注意，海德格爾在此并未像《存在與時間》那樣賦予“將來”的時間面向以決定性的意義，而且，這里的綻出也不再是個體此在的時間性，而是和民族的時間性相關。科里安多(Paola-Ludovika Coriando)則認為“哀慟”中的時間結構與《哲學論稿》中的基礎情緒“克制”(Verhaltenheit)具有同構性，頗有道理(Coriando 184)。

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