屈原之死的哲學透視

程 一

(程一,山東大學儒學高等研究院。)

屈原之死在中國文化史上影響深遠，其自沉汨羅的選擇有著復雜的文化與社會的背景，也有深刻的思想意義。僅對其死亡意識做文學上的解讀并不足以充分揭示其內涵，而必須在哲學層面上予以考察。通過層層遞進的分析，可以發現存在主義哲學或許是透視屈原之死的一個富有意義與深刻內涵的視角。

舍生取義——儒家哲學之維

儒家哲學的死亡意識基于其倫理觀念及以“道德的理想主義”為核心的價值理性。對于人的生存，儒家主張積極地承擔道德責任：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”而對于死亡，儒家則主張要彰顯和捍衛道德的價值：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”

基于此，我們可以對屈原在《離騷》中表現出的死亡意識獲得一個儒學維度上的理解。根據《史記·屈原賈生列傳》的記載，屈原是楚懷王的左徒，“博聞強志，明于治亂，嫻于辭令。入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。”是一個典型的士大夫。從《離騷》及其他材料來看，屈原在政治上的核心主張是實行“美政”，對外聯齊抗秦，對內則“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”。我們可以從《離騷》中看到鮮明的德治與民本思想的反映：

“皇天無私阿兮，覽民德焉錯輔。夫維圣哲以茂行兮，茍得用此下土。瞻前而顧后兮，相觀民之計極。夫孰非義而可用兮？孰非善而可服？”

可見屈原有著比較濃重的儒家色彩。

“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”，屈原是有很大的政治抱負的，但是卻因為遭到讒言陷害而被貶謫。彼時楚懷王內惑于鄭袖，外欺于張儀，朝中公子子蘭、上官大夫等佞臣當道，兩次伐秦均大敗，列國虎狼環伺。在如此危急的形勢下，屈原必然承受著極大的憂患意識所帶來的壓力。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”“荃不察余之衷情兮，反信讒而齏怒”等話語中，無不體現著其忠君、愛國、憂民的思想基調，屈原念茲在茲的擔憂與危機感可見一斑。而這種憂患意識最終凝聚成為屈原的死亡意識：

“雖不周于今之人兮，愿依彭咸之遺則。

亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也。

伏清白以死直兮，固前圣之所厚。

既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”

這種死亡意識完全契合于儒家“殺身成仁”或“舍生取義”的原則，而屈原自己也說是“固前圣之所厚”。屈原之所謂“前圣”，都是他所列舉的儒家倡言的古圣先王，因此這層意思就更加明白了。從這個角度來說，屈原的死亡意識存在著儒家哲學以道德的理想主義為核心價值的維度。

逍遙無待——道家哲學之維

盡管無論是在其作品之中，還是在生命最后的汨羅自沉之中，屈原都強烈地彰顯了儒家的情懷，但他還是與傳統上儒家現實主義者的形象有很大的差別——屈原向來被認為是浪漫主義的先驅。這不僅是一個文學流派的差別，浪漫主義的背后是屈原特異于儒家的思想背景，劉勰在《文心雕龍·辨騷》里面指出《離騷》與儒家經典有“四同”“四異”，其中“四異”分別是：

“至于托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也。康回傾地，夷羿弊日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也。依彭咸之遺則， 從子胥以自適，狷狹之志也。士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也。摘此四事，異乎經典者也。”

這些特點也就是后來所說的“奇譎瑰麗”，即浪漫主義的風格。《離騷》中最能體現這個特點的莫過于后半段的“陳詞重華”、“求女”與“遨游”，這些大開大合、馳騁無疆的描寫，實際上暗示了屈原與莊子的心契。

對于屈原描寫自己“陳詞重華”“求女”“遨游”的含義，說法眾多， 莫衷一是。山東大學文學院廖群教授提出，《離騷》是屈原借神巫形象抒情的寓言，“《離騷》中的抒情主人公應該是一位能上下于天地的神巫形象。作者屈原正是借這位神巫的自白，間接講敘了自己的命運，抒發了自己的情懷。”實際上，屈原所托的神巫，未必就是一個單純虛構的文學形象，而完全可以是屈原本人，因為屈原本人就是楚國的大巫，《楚職官》卷一《楚官考》稱：“三閭大夫職掌王之宗族，與周之春官宗伯和秦之宗正類。”而且屈辭中大量出現關于古圣先賢、神仙鬼怪、珍禽異獸、占筮招魂的描寫，至少可肯定屈原巫學功底非常深厚。所以所謂的托言神巫而上天入地，實際上就是屈原通過巫術手段使自己進入迷幻狀態，以求溝通天地，為自己的不得志尋求答案與解脫。尤其值得注意的是最后一次神游：

“邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。……奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂。”

這一次神游，歷經游天津、西極、流沙、赤水、西皇、不周、西海等七個地點， 呈現出了一種非常強烈的空間位移，其變化之遼闊、迅速，大有突破空間限制而趨向無窮的意味。這不由得使我們想起莊子“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的逍遙游。

在《離騷》的最后，屈原似乎已經決定，既然求女不得，就要走向更遠的宇宙，“抑志而弭節兮，神高馳之邈邈。奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂。”一反之前的苦悶和抑郁，此時的屈原在音樂聲中感受到了快樂。這一刻所描寫的狀態，恰好似莊子所托的悟道之人——在精神上得到了解脫。如果到此為止，則屈原已經隱然達到了莊子的境界。前人已經指出，莊子和屈原的神游，“都是超越時空的精神上的漫游，都憑借藝術化的審美手段以圖達到對現實苦難的抗拒和對死亡的超越”。這種藝術化、美學化的超越意識，體現出屈原的死亡意識存在著道家哲學“逍遙”“無待”的維度。

向死存在——存在主義哲學之維

然而有趣的是，屈原實際上并沒有就此解脫，完全走到和莊子一樣的境界上。在《離騷》的結尾筆鋒一轉，寫道：

“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。亂曰：已矣哉！國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居！”

從表面上來看，屈原回望舊鄉，不忍離去，又因為不被世人理解以及美政理想無法實現，而下決心“從彭咸之所居”，也就是死。這是對之前精神解脫、逍遙游的否定，好像思來想去又想不開了一樣。但是結尾提供的理由：“國無人莫我知”“莫足與為美政”，難道在之前遨游之時不存在嗎？難道在靈氛吉占的時候不存在嗎？難道在最后奏著音樂享受快樂的時候不存在嗎？當然不是。如果說是因為儒家的觀念與道家的觀念在屈原的大腦中斗爭一番，結果導致他神游之后又因為看了一眼舊鄉而前功盡棄，歸返到世俗立場，這顯然說不過去，因為如果是這樣， 那么之前所有的遨游、“奇譎瑰麗”，都抵不過看一眼舊鄉，抵不過之前就存在的道德理想，那就是根本沒有什么價值，也就不值得濃墨重彩去描繪，不值得花費心思去進入那個境界。所以如果說有什么價值阻止了屈原走向“逍遙游”，一定不會是儒家的道德價值，不會是簡單的放不下的執著。

陳嘉映在《海德格爾哲學概論》中談到“向死存在”這一命題時是這樣說的：“可以說：早晚一死，吃喝了事。也可以說：人生自古誰無死，留取丹心照汗青。死為一切道德的和不道德的邏輯張本。但若死超乎善惡，我們不就必須為人生價值另尋標準了嗎？但有什么標準‘如死一般強’？

本真的此在死的眼皮底下昂然直行，以便把它自身所是的存在者在其被拋狀態中整體地承擔下來。這樣橫下一條心承擔起本己的實際的‘此’，同時就意味著投入處境的決斷。此在實際上都決定到哪些地方去，則原則上不是生存論分析所能討論的。”

在這個“向死存在”的意義上，我們對屈原的死亡意識將會有一個新的、更加根本性的領會。屈原之為此在，其本真狀態即是同楚國的命運化為一個，這是此在之為能在選擇的方向，是其自己承擔的確定了的“可能性”。楚國王庭上下， 大部分人處在“非本真的狀態”，他們的此在并沒有意識到自己生存的可能性，而只是順著其他的存有者一樣，把自己的生存的可能性交付給形勢或他人。因此屈原的獨特之處在于，他的死是“自覺——自決”的，他的此在與楚國同在——這是一種自由的選擇。