從精神譜系看百年中國文論話語新變的可能性
——以宗白華、李長之為中心的探討

張蘊艷

一、宗白華“意境”論與美學的精神譜系初探

筆者在比較宗白華《中國藝術意境之誕生》的初稿與增訂稿時發現，兩者有很大的不同。研究者大多引用增訂稿或未加區分地引用，很少注意兩者的區別，實蘊有深意?！吨袊囆g意境之誕生》初稿(宗白華，第二卷 326—38)與《中國藝術意境之誕生(增訂稿)》(第二卷 356—74)的不同，從文本層面看，主要有以下幾方面：

一是副標題的加入，如“引言”“一、意境的意義”“二、意境與山水”“三、意境創造與人格涵養”“四、禪境的表現”“五、道、舞、空白：中國藝術意境結構的特點”。

二是內容的大量增加，如“引言”中增加的文字，的確使題旨更為清晰。作者認為現代中國處于歷史的轉折點上，“對舊文化的檢討，以同情的了解給予新的評價，也更顯重要。就中國藝術方面——這中國文化史上最中心最有世界貢獻的一方面——研尋其意境的特構，以窺探中國心靈的幽情壯采，也是民族文化的自省工作”(第二卷 357)。

三是關于核心概念“意境”，原稿的定義為“造化與心源的合一”(第二卷 326)；而增訂稿先是細分了人與世界關系的六種境界：功利境界、倫理境界、政治境界、學術境界、藝術境界和宗教境界；再是特別提出，“藝術境界”介于學術境界和宗教境界之間，是以賞玩宇宙人生的“色相、秩序、節奏、和諧”，來“窺見自我的最深心靈的反映；化實景而為虛境，創形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化”(第二卷 358)；三是對各種境界承擔的功能作了區分(第二卷 358)。

四是初稿偏于中國的意境論的梳理，較少涉及國外理論，即便提到，也是陪襯。而增訂稿則比較意識濃厚，引用大量國外資料來互相比較。比如論到中國藝術意境結構中“道”的具象化、肉身化，他舉了侯德林(荷爾德林)的詩句：“誰沉冥到/那無涘際的‘深’，/將熱愛著/這最生動的‘生’”，認為此詩句體現了中國哲學“就‘生命本身’體悟‘道’的節奏”(第二卷 367)；再如針對“藝術形象的象征作用”，他以歌德的一段話比擬莊子《天地》篇中提出的，只有藝“象罔”(虛幻的景象)才能獲得“玄珠”(道真)的寓言，來說明藝術家是以創造虛幻的景象來象征宇宙人生的真際的(第二卷 367—68)。

從以上四方面皆可見，他特別想在增訂稿中突顯的題旨，就是中西藝術境界內在幽眇的精神及其外在表現。這一題旨，他用禪境的三個層次描述之：即從直觀感相的模寫，活躍生命的傳達，到最高靈境的啟示(第二卷 362)。在另一篇《中國藝術三境界》里他用更簡潔的三個境界說明之：寫實的境界、傳神的境界、妙悟的境界(第二卷 382)。最后的目標是達到如王船山所說的“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”的境界，他認為這是中國藝術的最后的理想和最高的成就，是“詩家正法眼藏”(第二卷 371)。而這三個層次，特別是關于禪境三層次的表述，又與“精神科學”哲學家狄爾泰對生命意義的“體驗”“表達”與“理解”三術語神似。

這樣，此處就不得不再多停頓一下，一是探討一下宗白華受狄爾泰的影響問題。宗白華接受狄爾泰的影響一案，就筆者所見，到目前為止學界有不少當作已成的定論，但詳細揭示宗白華美學思想具體到底在哪些方面體現了對狄爾泰的繼承或揚棄，并不到位。云慧霞較為詳細地比較了宗白華與狄爾泰在美學思想形態上的種種相似，諸如兩者在“同情的了解”之類的思想上的相似(86—89)，但這種比較若是沒有落實到更為具體的文本、段落與概念的辨析，則還是流于印象式的描述。但另一方面，這種影響比較又是非常必要的。因為狄爾泰作為“精神科學”的集大成者，他的“精神”概念有無影響到宗白華對“藝術精神”的理解，在哪些方面發生影響，在哪些方面被宗白華作了改造，都關系到“精神科學”與中國文論、美學和思想史之關系的整體理解。比如，一個繞不過去的問題是，宗白華也接受了康德、叔本華、柏格森等人的不少影響。如宗白華在《康德唯心哲學大意》中曾提到康德的“形而上心，與佛家相所說第八識分齊頗相似”(第一卷 14)。問題是，若在三者的理論能兼容的情況下，如何辨析其接受的成色？而當三者的理論矛盾時，則接受的情況當更為復雜。以康德為例，狄爾泰的體驗說和認識論既不同于康德先驗論，也非經驗論，而是以社會歷史內容的經驗為基礎進行的理論再綜合?？档略谧诎兹A的文章中占據的篇幅遠遠大于狄爾泰，那么何以見得宗白華就取狄爾泰而舍康德呢，特別是在兩者矛盾的情況下？這就必須回到影響、接受的文本現場，作考古式的追根溯源的辨析才可?；卮疬@一問題還有不小的難度，但有一點值得引起注意的是：狄爾泰對康德也有繼承關系。連接這種關系的一個重要中介人物就是施萊爾馬赫。狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》從多重疊加的視角去接近施萊爾馬赫，其中就談到施氏批判地吸收了康德的哲學，而這一點在施氏《論宗教》一書中也有所顯示，施是康德倫理學最早的系統批判者(鄧安慶“中譯本導言”；施萊爾馬赫 3)。在討論康德哲學時，狄爾泰花了大量篇幅來分析康德的作品。狄爾泰也受康德先驗論的影響，批判地追問歷史理性的性質和范圍，希望以此為基礎發展出新的歷史理性批判(穆爾 21—22)。狄爾泰與康德的聯系表明，宗白華在接受康德的同時也接受狄爾泰，在理論的內在理路上是可能的。

二是上文的初稿與增訂稿比較中的一些關鍵詞，值得深入辨析，以鑒定宗白華文論與思想的譜系來源。比如宗白華對境界六個層次的劃分以及境界內含的時空觀，是可讓人聯想到康德對知情意的劃分及其時空觀的，但這需要更為細致的辨析，也不是本文的目的。而從增訂稿補充的內容看，“肉身化”與其“象征”論等關鍵詞，還未被人深入探討過，但卻是隱含有深意的。羅鋼在解讀宗白華意境論時已注意到，“肉身化”對應的英文詞是“Incarnation”，指的是“心靈的形式化”(48)，這已頗為接近“Incarnation”的一個內涵了。而除了“肉身化”，“Incarnation”還有一層“道成肉身”的基督教的含義。宗白華將意境視為“使人類最高的心靈具體化、肉身化”時，“Incarnation”當也含有更深的宗教精神層面的意思，而非僅僅是用來說明表層的審美表達的方式那么簡單。這與他在增訂稿“作者附識”中強調增訂稿比初稿題旨更為突顯是一致的，即對精神向度的突顯。這與狄爾泰對“精神”的理解是一致的。狄爾泰認為“精神科學”中的“精神”(Geist)，指的是人類精神和人類本性的總體。而作為“創形象以為象征”的“象征”，則是這種最高的心靈與精神“具體化、肉身化”的一個途徑(第二卷 358)，是內在情性與外在形象的一種聯合。陳旭光曾指出《少年中國》雜志的一個最重要的特色就是對法國象征主義詩的廣泛譯介。如田漢對“新羅曼主義”的理解，與象征主義的要義相近，認為新羅曼主義(Neo-Romanticism)，是以直覺、暗示、象征的妙用，探出現實背后的真生命而表現之，是“從眼睛里看得到物的世界，去窺破眼睛看不到的靈的世界，由感覺所能接的世界，去探知超感覺的世界的一種努力”(陳旭光 72—77)?？梢?，“象征”早在《少年中國》時期及宗白華那里，就不僅只是一種文學的表現手法，而是關乎超驗世界的一種方式。事實上，法國“象征主義”以“表象主義”或“新浪漫派”等命名從五四時期傳入中國，并在之后二十多年被廣泛運用，其“象征”意蘊就是超越了傳統“象征”的單一意義指涉而包含廣闊的宇宙情思在內的。這就補充證明了他的包含“象征論”在內的“境界論”的精神向度之內涵。

此外，初稿與增訂稿還有第五個方面的不同，即除了內容的差異，兩者在如何寫上也是不同的。初稿囿于對中國傳統美學風貌的描述與概括，更近于傳統印象式的批評筆記；而增訂稿中強化的中西比較意識，也使他更注重文章本身的邏輯結構，更多地采用條分縷析的論證方式，科學思維的介入即便不是取代了藝術思維，至少也是與之并駕齊驅。從中可見作者雖論述的是中西藝術中的終極關懷與宗教精神，但科學的研究意識是非常自覺的。事實上，科學與宗教，是宗白華從“少年中國”時期就已深入探究的命題。體現在此增訂稿中，就是對“境界論”內在超越精神的追索，以及對其外在表達式上如何更具科學性、客觀性的努力。因此，從宗白華40年代成熟期的文論與美學思考，窺斑見豹，我們可以從思想史上更加全面廣泛地認識宗白華在早年就確立的對科學與宗教關系、科學與宇宙觀、人生觀的關系的理解。這是支撐其文論的基石。

早年宗白華的宇宙觀人生觀，一方面固然可從他本人的著作、文章、譯介等直接尋覓(但這一方面成果較多，限于篇幅筆者不作為重點展示了)；另一方面也可從多種比較、論爭、對話與潛對話中見出，從后一方面可更為立體地看到思想史在科玄論爭問題上的多重面影。一是他與胡適、陳獨秀等啟蒙一派構成一種潛在的對話或論爭，從中可見他們宇宙觀人生觀鮮明的分歧。如他的《說人生觀》對萊布尼茲的評價，體現出與胡適社會救贖論不同的精神旨趣。宗白華批評了萊布尼茲的世界樂觀論,提倡“超世入世派”。宗認為，“超世入世派，實超然觀之正宗[……]其思想之高尚，精神之堅強，宗旨之正大，行為之穩健，實可為今后世界少年，永以為人生行為之標準者也。”(第一卷 25)這與胡適借萊布尼茲引出自己“淑世主義”的人生觀不同，宗更強調內在自我的精神超越的問題；從外在社會改造維度看，宗白華在《我的創造少年中國的辦法》(筆名宗之櫆)一文中指出，他之創造“少年中國”，是要“在山林高曠的地方，建造大學，研究最高深的學理，發闡東方深閎幽遠的思想，高尚超世的精神，造成偉大博愛的人格，再取西方的物質文明，發展我們的實業生產，精神物質二種生活，皆能滿足”(第一卷 38)。這也體現出他在精神文化維度上的改造的旨意，而非胡適的從“小我”到“大我”的社會制度方向的改造。除了胡適，他與陳獨秀的論爭則可更直接地看出宗白華與啟蒙一派的異同。宗與陳兩人在要求《少年中國》雜志堅持“科學的精神”和“學理的價值”上并無太大的差異，分歧在于，一是對唯物派的人生觀宇宙觀的不同態度，比如宗白華早年倚重叔本華和柏格森學說，從直覺說和創化論中汲取理論資源；而陳獨秀在科玄論戰中是尖銳地批評了柏格森的創化論，即便是與他同樣站在科學派立場的胡適和丁文江，他也批判他們的唯物論不夠徹底，認為胡適自稱的“科學人生觀”還是唯心論的；二是對德國現代哲學的褒貶不一。宗白華質疑陳獨秀把德國哲學看成是“離開人生實用的幻想”的看法，他舉例說德國唯心主義哲學家奧伊肯(李長之也推崇之)的人生哲學，“他那種熱烈的感情，探究人生實際的價值和意義”，他反問說，難道是“離開人生實用的幻想么”(第一卷 140)。不過宗白華雖與胡、陳等思想啟蒙派有種種思想分歧，他本身還是屬于五四思想啟蒙一派，只不過與胡適、陳獨秀注重外在社會層面的啟蒙路徑不同，他更注重啟蒙思想與人類形而上關懷相關聯的內在心靈的覺知問題，并希望以學術化的方式回應之。例證如其在《致北京少年中國學會同志書》中提出學會精神是“專從事于健全無妄之學術，求得真理”(第一卷 26)。

二、從宗白華到李長之的學術傳承

從宗白華到李長之的精神譜系之延續與學術薪火之傳承，也可見除胡適陳獨秀的思想啟蒙路徑之外的另一精神脈絡，如果說前一脈絡是從對立面排除那些非宗白華的觀點，那么這一脈絡就是從正面確立宗白華之精神譜系的由來與發展：這里首先得提一下方東美。方東美與宗白華的精神聯系，這方面已有個別的研究，比如劉悅笛稱宗白華接受了方東美的許多哲學層面的影響，方是創立者，宗只是接受者(16—19)；湯擁華也注意到宗白華描述的“東西文化及其哲學”一條研究路線，即從梁漱溟的《東西文化及其哲學》到方東美的《哲學三慧》(52—58)。王一川把這一譜系進一步拓展到包括方東美、唐君毅在內，直至五十年代以后如徐復觀等人對中國藝術精神的勾勒，稱之為“心靈詩學”(王一川 59—67)。另有不少論者將宗白華與朱光潛并提，還有一些則論述從王國維“境界說”到宗白華“境界說”的聯系，這些方面的關系研究與精神史相關，但是否都可歸入精神譜系還有待進一步深入斟酌；其次是宗白華之后的譜系延續，可從宗白華對李長之的影響見之：

一、他們對歌德、席勒等德國作家、美學家的解讀相似。如宗白華《歌德的人生啟示》，稱“歌德自己的生活和人格卻是實現了德國大哲學家萊布里茲(Leibniz)的宇宙論”，就是，“宇宙是無數活躍的精神原子，每一個原子順著內在的定律，向著前定的形式永恒不息的活動發展，以完成實現他內潛的可能性，而每一個精神原子是一個獨立的小宇宙，在他里面像一面鏡子反映著大宇宙生命的全體”；宗白華認為歌德就是這樣一個精神原子，認為歌德的生活“象征了這個原則”,“與萬物為一體”。宗借用郭沫若譯《浮士德》的詩句說，一方面，生命要伸張：“我架起時辰的機杼，替神性制造生動的衣裳”；但另一方面，這個狂妄的生命也需要形式和定律來收縮，規范，才能完成，恰如歌德的《神性》一詩所說：“依著永恒的、正直的/偉大的定律，/完成著/我們生命的圈”(第二卷 7—9)。有意思的是，李長之對歌德的解讀也指出，他接受考爾夫寫歌德傳記的精神史方法。他在閱讀考爾夫評論歌德的文章后寫的心得之一是，此書讓他知道，“研究一個作家，當追求其現象界之背后的精神核心”，即“理念的歌德”；再是讓他知道“所謂精神史的方法，例如作者把歌德放在文藝復興以來的人生形式之動搖中去理解”(第十卷 213)。李長之所述的以精神史的方法理解歌德這一生命個體，也是宗白華的思考方式。

二、宗白華為李長之諸多著作和譯作寫序。如《〈藝術領域中的絕對性必然性與強迫性〉編輯后語》，針對現代哲學領域把“真”“善”“美”解釋作某種特定社會心理和意識形態的傾向，肯定它們的“絕對標準”，批駁某種文化價值相對主義的傾向，以建立人生行動的基礎。宗白華肯定李長之將此問題向藝術領域內作了發揮(第二卷 246)。

三、宗白華和李長之共享著德國思想資源。如方東美標舉斯賓格勒“文化者，乃心靈之全部表現”(湯擁華 52—58)的文化觀，就影響了他們。再如宗白華為唐君毅而寫的文章《〈中國哲學中自然宇宙觀之特質〉編輯后語》，贊揚唐精辟地解剖了“中國精神”(第二卷 242)；他的《〈心靈之發展：獻與生活路上之同路青年〉編輯后語》，贊唐作《由常識到哲學》是給青年以“精神的食糧”(第二卷 289)；又有《〈心靈之發展(續)〉編輯后語》，指出，能否從唯物的宇宙觀里尋回自己的心靈，從而“不致墮入理智的虛無或物質的奴隸，而在豐滿的充實的人格生活里，即愛的生活里，收獲著人生的意義”，贊揚唐君毅把近代自然科學和唯物論忽略的這一精神人格的要義發揮了出來(第二卷 290)。這些可能都給李長之以啟示來寫作古代先賢的傳記批評；而宗白華為梁宗岱而寫的《〈屈原之死〉編輯后語》更是直接與李長之寫的對梁宗岱《屈原》的評論形成對話(李長之，第三卷 212)。

四、由思想到學術，宗與李宇宙觀人生觀上的承續也導致兩人文論主張上的相通與相似。表現在：首先，宗的“同情的了解”與李的“感情的批評主義”、主張“跳入作者的世界深味吟詠”；在為李長之譯作的《文藝史學與文藝科學》寫的跋中，宗白華標舉德國學者治學精神：一是富于哲學精神，好追問形而上學的問題，“眼光闊大而深遠，不怕墮入晦澀艱奧”；另一方面極端精細周密，“不放松細微末節”，贊揚李的此本譯作也有這個特點?！拔乃嚳茖W”作為近代德國藝術史的一個新概念(第二卷 186)，被他們所共同推舉，隱含著他們對人文學術的科學求真的態度。所以他們一方面追求“精神性”，一方面追求“科學性”，這也與前述增訂稿的主旨一致；其次，“精神史”的批評方法，前已述宗白華、李長之在閱讀歌德等傳記時即已關注此方法，這一方法在德國美學家批評家中多有運用，而以狄爾泰為集大成者。宗與李都接受了這一方法論的啟迪，并自覺地運用之。如宗白華在《唐人詩歌中所表現的民族精神》對精神史的民族特性的闡釋，與李長之借狄爾泰的全面、聯系、發展的精神史方法原則去進行作家研究與傳記批評寫作，是一致的；再次，兩者在藝術內容與形式的關系理解上，都極為重視將內容方面對內在情感體驗與精神深度的理解，和形式的表達融貫在一起。比如宗白華《論中西畫法的淵源與基礎》提出，美的形式“之最后與最深的作用”，是“由美入真”，“深入生命節奏的核心”(第二卷 99)。宗白華的“象征論”與李長之的“感情的型”的文論，也具有一定的可比性。如宗白華稱“一切生滅相，都是‘永恒’的和‘無盡’的象征”，它“使人默會于意象之表，寄托深而境界美”(第二卷 409)；而李長之的“感情的型”，主張文學作品將社會、時代等因素如外衣層層剝離之后，剩下的精神核心可歸入失望與憧憬兩種元感情形式，它既是具體的情感，又經過極度的抽象，代表人類精神的兩極，可謂是內容與形式的極致的融合。四是兩者在悲劇觀上的傳承關系。宗白華認為，西洋自古希臘以來的“悲劇精神”，在于“人性由劇烈的內心矛盾才能掘發出的深度”(第二卷 414)，李長之借用浮士德的形象說，浮士德“那種內部的充滿無限的神性和有限的世界的矛盾”，是一種“世界的哀愁”(第十卷 208)。故而，他們都是著眼于世界觀而非僅僅是文體來看悲劇的精神向度。

三、對狄爾泰理論的再改造與對中國藝術精神的再創造

由上述聯系進一步追溯，可見德國現代哲學美學尤其是柏格森以來的新浪漫主義與生命哲學的精神譜系，是導致他們的文論與美學思想相似之處的最初也是最終的源頭。需要補充說明的是，這里所指的“譜系”這一術語，并非單純是在尼采和?？碌姆此己徒鈽嫷囊饬x上使用的。國內外自尼采到福柯的譜系學研究成果雖然眾多，運用?？碌淖V系學方法進行批評實踐也較為常見，但在光譜意義上提出重整民族精神傳統的，只有少數學者。事實上，從生命哲學與美學的精神光譜看，除叔本華、尼采、柏格森等人之外，其中還有一位對中國現代生命哲學與美學而言至關重要的關節性人物，就是狄爾泰。狄爾泰對“精神”的理解也直接影響了宗白華、李長之對精神史的傳承。這除了前述宗白華文章中直接提到狄爾泰之處以外，還可從宗白華對“意境”“象征”“傳神”“妙悟”“精神”等關鍵詞與狄爾泰學說的關鍵詞的相似見出。比如可從他們對核心詞匯“精神”的理解中窺見。他在《論唯物派解釋精神現象之謬誤》中，先開宗明義界定“精神”的含義：“精神現象即吾人親證之感覺、思想、情緒、意志?！?第一卷 45)，宗白華認為精神現象雖常依物質現象而存在，但并非物質現象本身；構成客觀物質世界的“感覺與思想”，“是精神所創造”(第一卷 49)；宗又認為文學是“用以表寫世界人生全部的精神生命”的，以“宇宙全部的精神生命為總對象”(第一卷 172)。這與狄爾泰認為精神性的事實是人所有活動之目標的看法一致。

探討“精神”與追求形而上的品格是宗白華、李長之在上世紀三、四十年代的美學、藝術思想與文論的旨趣所在。但宗對精神世界的探索，最終又沒有真正走向對彼岸世界與終極價值的追求，而是停留于人生層面倫理實踐的探討。這可以說是宗白華、李長之精神史方法的共同的限度。比如從宗白華對悲劇精神的領會看，還是諾斯替主義的。即他將神性與人性、善與惡等價值看成是二元對立的東西，以人的直覺來理解神的真理的某種神秘主義宗教意識，如《〈托爾斯泰語錄〉等編輯后語》，宗稱“他的悲劇意味的逃亡和死，使我們對他有近代基督之感”。宗的《〈自我之解釋〉編輯后語》稱杞爾格嘉德(克爾凱廓爾)從對近代西洋文明“社會全體之高度機械化”的懷疑中“重新發現自我之意義與價值”，將“認識你自己”不僅稱作哲學史的開端，也是一切人生思想的“終極目的”(第二卷 293)。從中可見宗所謂的“精神”還是人本主義的，以人為本而非真正以神為本的。這或許與他泛神論的思想以及佛理、禪宗、心學等雜糅的宗教觀相關。他感嘆西洋文藝自希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術里，卻得不到充分的發揮，且往往被拒絕和閃躲；認為人性由劇烈的內心矛盾才能掘發出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒，中國人心靈里固然并不缺乏雍穆和平大海似的幽深，然而，“由心靈的冒險，不怕悲劇，以窺探宇宙人生的危巖雪嶺，發而為莎士比亞的悲劇，貝多芬的樂曲，這卻是西洋人生波瀾壯闊的造詣”(宗白華，第二卷 413—14)。中西文化、哲學與宗教觀的比較是宗白華所處那個時代盛行的一種風潮，如賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅等都長于這樣的比較。但此處宗的這種惋惜之嘆某種程度上是一種自侃。無獨有偶，李長之對基督教精神的理解，也是人本主義的。他曾說，“人本理想的來源是兩個，一是文藝復興的人的理想，一是新教徒的人的理想?！?第十卷 209)這或許還是來源于狄爾泰以及狄爾泰的思想資源之一施萊爾馬赫神學的影響。

而當宗白華在《中國藝術意境之誕生》中嘗試把德國浪漫主義詩人諾瓦利斯、荷爾德林的詩歌與中國古典藝術精神匯通之時，40年代的李長之一方面也沉浸于德國哲學美學的譯介中，另一方面則將譯介中的學術思想資源運用于對中國古典文化的巡禮中，特別是側重精神史與精神史方法的運用，以“迎中國的文藝復興”。李長之的精神史方法之形成，得益于他從德國浪漫主義到新浪漫主義的思潮的考察。通過對神秘事物與人的“魔性”的內在觀照與超越，李長之發現了浪漫主義與新浪漫主義之間的通道。促成他的這一認識拓展的，同樣不得不提到狄爾泰。狄爾泰為何能承載從浪漫主義與新浪漫主義的這一發展？這就得追溯狄爾泰的思想資源之一施萊爾馬赫。狄爾泰在學術生涯的不同時期都寫有與施萊爾馬赫相關的文章。施萊爾馬赫的富有浪漫主義色彩的神學思想也深深地浸潤著狄爾泰。概括來看，李對狄爾泰的繼承與再改造有兩點：一是李對狄爾泰的繼承偏向狄爾泰早期，以體驗說為核心。因狄爾泰的體驗學說契合了他對浪漫主義思潮“內在觀照”(李長之，第九卷 242)的宗教實踐方式的認識。對狄爾泰后來以“表達”為中心的闡釋學路徑，以及狄爾泰所擔心的“意義”“體驗”“表達”與“理解”之間可能發生的悖論與錯位，李并未有充分意識；二是從其傳記批評看，李長之淡化了狄爾泰思想中的神性維度，對世俗人文主義的關注，超過了他對超越之維的觀照。李長之認為“新浪漫主義”是虛己而以民族為文化使命的承載者的。當然這樣一來，狄爾泰基督教意識中人文主義的那一面，也被李長之吸收，運用得有過之而不及，這也可能是導致李長之放棄1930年代個人主義立場而在1940年代轉向民族主義與集團主義的因素之一。當然由于其傳記批評的寫作，他對狄爾泰的接受要比宗白華來得更明晰一些。筆者已另撰文探討李長之傳記批評對狄爾泰精神史方法的運用，此處不再贅述。

盡管宗、李吸收了不少狄爾泰的理論，但他們也對之進行了再改造。再改造的原因源自宗、李在狄爾泰等域外理論啟發下對中國藝術精神的再發現及再創造。宗、李文論的示范意義的具體表現：一，他們提出具有原創性的標舉“精神”的形而上品格的核心文論概念，即繼王國維“意境說”之后，宗白華提出了更具體系性的“意境”(或“境界”)理論，李長之則延續此一理路，提出“感情的批評主義”“感情的型”等理論。具體而言，宗白華將狄爾泰的“體驗、表達與理解”運用于中國傳統的意境論中，再創為“幽眇以為理，想象以為事，惝恍以為情”的審美三部曲(這三部曲有時又被他簡化為“寫實、傳神和妙悟”這三種更具傳統詩學意味的詞)，其目的在于“使人默會于意象之表，寄托深而境界美”。這就極大地提升了傳統“意境說”的精神境界，并且他借助諸多中國古典詩詞、繪畫、音樂與舞蹈等藝術的解讀，將狄爾泰的“精神”概念轉化為“中國藝術精神”概念，在提升了傳統“意境說”的形而上品格的同時，創造性地保留了這一概念的民族性內涵。李長之的“感情的批評主義”是對王國維“以血書者”和宗白華“同感論”的繼承，其“感情的批評主義”的核心理論“感情的型”，則繼承了從王國維到宗白華的“意境說”而接著說，從人類情感形態共名的角度回答了普世性與民族性之間的一種融合關系，從而發展了“意境說”這一概念的民族性內涵；二，從“意境”(或“境界”)的形式層面看，宗白華明確提出“象征”是“意境”的形式，這就把處于傳統印象式批評的范疇用現代的邏輯性語匯重新加以認識，并以“意境-象征”論為核心基礎，形成了相關的一系列概念群，這就邁出了學術研究方法的“科學性”的一大步。事實上，“精神性”與“科學性”幾可說是宗白華一以貫之的學術思考。比如早在1920年《新文學底源泉》中，他就提出改造舊文學的兩大步驟，“科學精神的洗滌”和“新精神生活內容底創造”(第一卷 172)；這兩大思考后同樣被李長之所繼承發展。李長之延續宗白華，標舉“文藝科學”的概念，并從譜系學角度梳理這一概念的源頭與發展過程，在描述其發展過程中尤其著重從內在精神層面梳理了從浪漫主義到新浪漫主義的通道，并將之運用于中國文論再創中，這是對“文藝科學”之“科學性”的一大發現及發展?？傊?，發掘以“意境論”為代表的“中國藝術精神”的“精神性”，并以“科學性”的方法發掘之，是宗、李文論具有返本開新的新范式的可能性的兩大基本要素。

狄爾泰《精神科學引論》(第一卷)試圖將“精神科學”與自然科學相并舉，由對個體人的精神研究，擴展為對整個民族“系譜學根源”的分析(72)。狄爾泰的精神科學與精神史方法，方東美、宗白華、李長之等都從中受惠。但狄爾泰精神科學與精神史范式性的學術影響，他對中國學者再創具有本民族特色的文論的價值，當代中國學者還缺乏足夠的認識。因此筆者借宗白華、李長之與狄爾泰的影響研究來加以探討。而影響研究的目的在于發掘他們對形成中國文論話語新范式的價值。回顧20世紀文論史與美學精神史來看，對中國現代文論產生很大影響的美學家如叔本華、尼采、柏格森等，和狄爾泰同屬于“生命美學”之一脈，這一脈與馬克思主義在中國現代文論中構成怎樣的對話或精神聯結，還缺少探討?？墒橇硪环矫?，與馬克思同處于一個時代的狄爾泰，他從精神科學的立場與馬克思從歷史科學的立場出發所共同探討的命題，卻有深刻的時代精神關聯。故而宗白華、李長之等從超越性的宗教精神向度旁開的這一譜系，即便不能算是新范式的開拓，至少在已有的范式里修補、豐富并拓展我們對文論史與美學精神史的認識。事實上也有一些學者開始從庫恩“范式”的意義上來理解宗白華。如學者王錦民認為宗白華“形上學”、美學研究的目的是要建立自己的中國形上學體系，學者趙君、章啟群等人也將宗白華對中國藝術的整體性闡發看作建構現代中國美學體系的一個范式(章啟群 22—30)；但他們較為側重這種范式的中國性，而對宗白華美學思想的現代美學范式意義的德國性，看得比較清楚的有學者張澤鴻，他從藝術學演進的角度考察并彰顯了宗白華的“德國經驗”與德國藝術的精神性與形而上特點(張澤鴻 128—37)。但這種考察還是單線的，而若從思想史與美學、文論的整體性和聯系性及發展性來看，才能真正從中西融匯的新“范式”的意義上來看待。概括而言，從新文化運動時期的胡適、陳獨秀與“少年中國”時期宗白華的爭論，到“科玄論戰”中三派的論爭(即陳獨秀從經濟學，胡適、丁文江從“科學的人生觀”以及梁啟超、梁漱溟等致力于思想精神的探討三種方向的論爭)、直至后來的馬克思主義的意識形態，這一側重精神的形而上品格、主張以“科學性”的方法發掘宇宙觀人生觀藝術觀的整體性、聯系性、發展性的思想學術傳統，一直缺少精神譜系的整體梳理，這種缺乏會直接導致文論話語精神向度的貧血。而民國時期學者們有關宗教精神的論爭，直接決定著文論話語精神向度的縱深感。尤其是在科學與宗教關系上的思辨，直接開啟了宗、李對文論話語的“精神性”與“科學性”的雙重思考，這是對狄爾泰“精神科學”范式的具體運用及再造，“科學性”是以自然科學要求的精確性來規范人文與社會科學，“精神性”更注重在歸納歷史內容的基礎上肯定精神的形而上地位。對這兩方面的強調最終促進了他們在文化旨歸上的一致，即不是五四式的單純側重德先生、賽先生的思想啟蒙，而是以五四思想啟蒙為起點，在反思中發展五四思想啟蒙的成果，在中西比較中融匯中西兩種古典精神傳統，在側重學術薪火的傳承中來“迎中國的文藝復興”。當然，強調狄爾泰對民國時期學術范式性革命的影響，并非完全否定舊范式。正如庫恩對舊范式的確信：它“使常規科學或解決謎題的科學成為可能。而只有通過常規科學，專業的科學共同體才能成功地首先開發舊范式潛在的應用范圍和精確度，然后分離出其困難，而新范式則有可能通過研究它們而突現”(庫恩 137)。對宗白華、李長之文論的精神譜系追溯一案，也可作如是觀。

注釋[Notes]

① 原刊于《時事潮文藝》創刊號，1943年3月，現收錄于《宗白華全集》第二卷。

② 原刊于《哲學評論》第8卷第5期。1944年1月中國哲學會編輯出版。現收錄于《宗白華全集》第二卷。作者“附識”云：“本文系拙稿《中國藝術底寫實傳神與造境》的第3篇。前2篇尚在草擬中。本文初稿曾在《時事潮文藝》創刊號發表，現重予刪略增改，俾拙旨稍加清晰，以就正讀者。承《哲學評論》重予刊出，無任感激?！币姟蹲诎兹A全集》第二卷第356頁的注釋。

③ 可參看陳獨秀《告上海新文化運動的諸同志》，見《宗白華全集》第一卷附錄，第141—47頁。

④ 可參看張蘊艷：“精神史脈絡中狄爾泰對李長之傳記批評之影響”，《學習與探索》4(2019)：140—47。

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